perkembang tasawuf di indonesia (Nurudin Ar-raniri ) oleh yulisnur

Sejarah Perkembangan Tasawuf

2.1 Sejarah Perkembangan Tasawuf di Indonesia

Diskusi tentang keberadaan tasawuf di Nusantara, tidak bisa lepas dari pengkajian proses islamisasi di kawasan ini. Sebab, tidaklah berlebihan kalau dikatakan bahwa tersebar luasnya Islam di Indonesia sebagian besar adalah karena jasa para Sufi.[1] Akan tetapi belakangan ini, sufisme yang melandasi ethos kerja mereka itu, kelihatannya hamper terlupakan, kecuali di kalangan tertentu saja.

Menelusuri mewabahnya aliran ini di Indonesia, maka hal ini tidak lepas dari pada peran andil orang-orang yang melakukan study ( belajar ) ke negara Timur tengah. Lebih khusus lagi adalah Arab Saudi yang pada waktu itu belum diwarnai dengan gerakan tajdid (pembaharuan) yang dipelopori oleh Syaikh Muhammad bin Abdul Wahab ( Beliau lahir pada tahun 1115 H / 1695 M dan meninggal pada tahun 1206 H / 1786 M ). Diantara para pelopor berkembangnya aliran tasawuf di Indonesia, sebagaimana yang disebutkan dibeberapa literatur diantaranya adalah : Nuruddin Ar Raniri ( wafat tahun 1658 M ),Abdur Rouf As Sinkili (1615 -1693 M ), Muhammad Yusuf Al makkasary ( 1629-1699 M ).

Abdur Rouf As Sinkili setelah belajar beberapa lama kemudian diangakat sebagai kholifah Tarekat Syatariyah oleh Muhammad Al Quraisy. Dirinya kembali ke Aceh setelah gurunya meninggal . Keberadaanya di tanah Aceh cukup dipandang oleh para penduduk bahkan dijadikan sebagai panutan dimasyarakat, bermodal kepercayaan yang telah diberikan masyarakat kepadanya serta kegigihan murid-muridnya, maka dengan mudahnya ia berhasil mengembangkan ajaran Thariqot sufiyahnya dengan perkembangan yang sangat pesat hingga paham itu tersebar sampai ke Minang kabau ( Sumatra Barat ). Salah satu murid Abdur Rouf as Sinkili yang berhasil menyebarkan paham ini adalah Burhanuddin.[2]

Setelah meninggal kuburan Burhanuddin ini menjadai pusat ziarah dimana para penziarah itu melakukan praktek peribadatan yang aneh. Timbulnya aliran yang aneh ini menimbulkan pertentangan yang tajam, terutama setelah beberapa orang yang datang dari Arab Saudi yang pada waktu itu sudah terwarnai dengan aliran pembaharuan ( Ahlusunnah wal jama'ah ) yang dibawa oleh Syaikh Muhammad bin Abdul Wahab . Pertentangan ini berlanjut yang pada akhirnya pecah perang PADRI . Demikianlah jejak pemahaman yang ditinggalkan oleh As Sangkili yang berkembang pesat ditanah Minang yang terkenal dengan religiusnya itu.. As Sankili meningggal dan dikuburkan di Kuala, mulut sungai Kapuas. Tempat tersebut kini menjadi tempat ziarah yang banyak dikunjungi banyak orang.

Sedang Muhamad Yusuf Al Makasary setelah bertemu dengan gurunya yakni Syaikh Abu Barakat Ayyub bin Ahmad bin Ayyub Al Kholwati Al Khurosy As Syami Ad Dimasqy, kemudian diberi otoritas untuk menjadi kholifah bagi aliran Thariqot Kholwatiyah dan diberi gelar dengan Taj Al Kholwati ( Mahkota Kholwati ). Setelah kembali ke Aceh ia pun mulai mengembangkan paham Kholwatiyah ditanah Rencong ini.

Adapun Nuruddin Muhammad bin Ali bin Muhammad Ar Raniri masuk ketanah Aceh pada masa kekuasaan sultan Iskandar Muda. Pada masa itu yang berperan sebagai mufti kerajaan adalah Syamsudi As Sumatrani, putra kelahiran Aceh yang diberi gelar ulama' dan berpemahaman Sufi Wujudiyah. Dikarenakan kedudukan yang disandangnya cukup strategis, maka dengan mudah ia mengembangkan paham yang dianutnya itu. Syamsudin ini bekerjasama dengan Hamzah Fansuri, seorang ulama' yang banyak mengekspresikan pemahamannya melalui keindahan kata ( prosa ).

Dan dari beberapa catatan literatur diperoleh informasi, bahwa orang-orang Indonesia dan Melayu yang study di Timur Tengah, kemudian pulang ke Nusantara dan menyebarkan ajaran tasawwuf (tarekat) masih banyak lagi. Ada beberapa nama yang perlu di sebutkan disini mengingat keterkaitannya dalam penyebaran tarekat di Indonesia yang hingga sekarang ajarannya masih berujud. Mereka adalah Abdus Shomad al Palimbani dan Muhammad Arsyad al Banjari (1710,1812 M). Nama terakhir ini termasuk yang mamapu merombak wajah Kerajaan Banja di Kalimantan Selatan. Bahkan karya bukunya yang banyak dikaji di beberapa wilayah Indonesia dan Asia Tenggara, Sabil Al Muhtadiin, kini diabadikan sebagai nama masjid besar di Kota Banjar Masin.

Abdus Shomad al Palimbangi, Muhammad Arsyad al Banjary serta dua rekan mereka, Abdul Wahab ( Sulsel ) dan Abdurrohman ( Jakarta ) merupakan orang-orang Tarekat yang berguru kepada Syaikh Muhammad As Saman, selain itu tersebut pula nam-nama lainnya sepeti Nawawi Al Bantani ( 1230 -1314 M ), Ahmad Khotib As Sambasi, Abdul Karim Al Bantani , Ahmad Rifa'I Kalisasak, Junaid Al batawy, Ahmad Nahrowi Al Banyumasi ( wafat 1928 M ), Muhammad Mahfudz At Termasi ( 1842- 1929 M ), Hasan Musthofa Al Garuti ( 1852-1930 M )dan masih bannyak lagi yang lainnya. Sebagian besar dari mereka pulang kembali dan menyebarkan ajarannya di Indonesia .namun demikian, tidak semua orang yang belajar ditanah Arab kembali dengan membawa ajaran baru atau terperangkap dalam pemahaman tasawuf, Ahmad bin Khotib bin Abdul Latief Al Minangkabawi ( 1816-1916 M ) adalah salah satu contohnya. Beliau inilah yang mula-mula berani menyatakan pendiriannya membatalkan amalan-amalan ahli tarekat, terutama sekali tarekat Naqsabandiyah yang selalu menghadirkan Syaikhnya dalam ingatan saat ber "Tawwajjuh". Syaikh Ahmad bin Khotib memfatwakan kepada ummat untuk kembali kepada ajaran Islam yang benar menurut Al Qur'an dan As Sunnah serta menghindarkan diri dari perbuatan syirik dan mengharamkan penghadiran guru ketika beribadah sebagaimana yang telah banyak dilakukan oleh para penganut tarekat Naqsabandiyah. [3]

            Dari sekian banyak naskah-naskah lama yang berasal dari Sumatera, baik yang ditulis dalam bahasa arab maupun bahasa melayu, adalah berorientasi sufisme. Hal ini menunjukkan bahwa pengikut tasawuf menjadi unsur yang cukup dominan dalam masyarakat pada masa itu. Kenyataan lain dapat pula ditunjuk bagaimana peranan ulama dalam struktur kekuasaan kerajaan-kerajaan Islam di Aceh sampai pada masa Wali Songo di Jawa. Kepemimpinan raja atau sultan selalu didampingi dan didukung kharisma ulama tasawuf.

            Sejak berdirinya kerajaan Islam Pasai, kawasan itu menjadi titik sentral penyiaran agama Islam ke berbagai daerah di Sumatera dan pesisir utara pulau Jawa.[4] Penyebaran Islam ke pulau Jawa , juga terutama atas jasa Maulana Malik Ibrahim, Maulana Ishak dan Ibrahim Asmoro yang ketiganya adalah abituren Pasai. Melalui keuletan mereka itulah berdirinya kerajaan Islam Demak yang kemudian menguasai Banten dan Batavia melalui Syarif Hidayatullah.

Perkembangan Islam di Jawa untuk selanjutnya umumnya digerakkan oleh ulama yang diketahui dan dikenal dengan panggilan Wali Songo. Dari sebutan itu saja sudah cukup alasan untuk mengatakan bahwa mereka itu adalah penghayat tasawuf yang sudah sampai derajat “wali”. [5]

            Para wali itu bukan saja berperan dalam menyiarkan islam, tetapi mereka juga ikut berperan kuat pada pusat kekuasaan kesultanan, dan arena posisi itu mereka mendapat gelar Susuhunan yang biasa disebut Sunan. Dari peranan politik itu, mereka dapat “meminjam” kekuasaan sultan dan kelompok elit keratin dalam menyebarkan dan memantapkan penghayatan islam sesuai dengan keyakinan sufisme yang mereka anut.

            Berikut adalah ringkasan sejarah tentang perjalanan hidup Wali Songo dan Syeikh Siti Jenar sebagai penganut tasawuf sekaligus yang menyebarkan ajaran tasawuf di Indonesia.

1. Syeikh Maulana Malik Ibrahim

Terkenal dengan sebutan Syeikh Maghribi, sebagian literature menyebutkan beliau dari Gujarat, India. Syeikh Maulana Malik Ibrahim diperkirakan datang ke gresik tahun 1404 M. Sifatnya yang lemah lembut, welas asih dan ramah tamah kepada semua orang baik sesame muslim atau dengan non muslim membuatnya terkenal sebagai tokoh masyarakat yang disegani dan dihormati. Kepribadiannya yang baik itulah yang menarik hati penduduk setempat sehingga mereka berbondong-bondong masuk islam dengan sukarela dan menjadi pengikut beliau yang setia. Bila orang bertanya sesuatu masalah agama kepadanya, beliau tidak mejawab berbelit-belit, melainkan dijawabnya dengan mudah dan gambling sesuai pesan nabi yang menganjurkan agama disiarkan dengan mudah, tidak dipersulit, umat harus dibuat gembira, tidak di takut-takuti.

2. Raden Rahmat

            Terkenal dengan nama Sunan Ampel, wali ini berasal dari kamboja, Indo-Cina. Sikap sunan ampel terhadap adat istiadat lama sangat hati-hati, hal ini di dukung oleh Sunan Grid an Sunan Drajat. Pendapat Sunan Ampel ini menginginkan Islam harus disiarkan dengan murni dan konsekuen juga mengandung hikmah kebenaran yang hakiki, sehingga membuat umat semakin berhati-hati menjalankan syariat agama secara benar dan bersih dari segala macam bid’ah.

3. Sunan Makdum Ibrahim

Lebih dikenal dengan nama Sunan Bonang, beliau adalah anak dari Sunan Ampel. Dalam berdakwah, Sunan makdum Ibrahim ini sering mengunakan kesenian rakyat untuk menarik simpati mereka, yaitu berupa seperangkat gamelan yang disebut Bonang. Karena beliau sering mengunakan Bonang untuk berdakwah, maka masyarakat memberinya gelar Sunan Bonang.

4. Raden Paku

            Terkenal dengan sebutan Sunan Giri. Wali keempat dari Wali Songo ini berasal dari Blambangan. Setelah berusia 16 tahun kedua pemuda itu belajar agama islam di Pasai dengan Maulana Ishak dan termasuk belajar ilmu tasawuf dari ulama-ulama Iran, Baghdad dan Gujarat yang banyak menetap di Pasai. Para guru itu member gelar Raden Paku dengan Syekh Maulana Ainul Yaqin.

5. Syarif Hidayatullah

            Wali kelima dari Wali Songo ini kemudian terkenal dengan nama Sunan Gunung Jati. Ayah Syarif Hidayatullah meninggal dunia ketika ia berusia dua puluh tahun dan diangkat menjadi Raja Mesir tapi ia menolak dan kedudukan itu diberikan kepada adiknya, Syarif Nurullah. Ia beserta ibunya kembali ke Jawa untuk berdakwah sesudah berguru dengan ulama-ulama besar di Timur Tengah.

6. Jafar Sodiq

            Lebih dikenal dengan nama Sunan Kudus, sunan ini yang menyiarkan agama Islam di Jawa Tengah di sebelah pesisir utara. Ja’far Sodiq adalah pengikut jejak Sunan Kalijaga, dalam berdakwah menggunakan cara halus atau Tut Wuri Handayani. Adat istiadat rakyat tidak ditentang secara frontal, melainkan diarahkan sedikit demi sedikit menuju ajaran islami.

7. Raden Prawoto

            Di kalangan rakyat lebih dikenal dengan nama Sunan Muriapada, adalah wali ketujuh dari Sembilan wali yang diangap sebagai pencipta gending Sinom dan Kinanti. Cara ia menyiarkan agama adalah mendekati kaum dagang., nelayan dan pelaut. Ia mempertahankan tetap berlangsungnya gamelan sebai satu-satunya kesenian jawa yang sangat digemari rakyat dan digunakannya kesenian itu untuk memasukkan rasa Islam kepada rakyat, sehingga dengan tidak terasa rakyat itu dibawanya kepada mengingat Tuhan.

8. Syarifuddin

            Lebih dikenal dengan nama Sunan Drajat (wali kedelapan) adalah putera Sunan Ampel yang oleh rakyat dianggap pencipta gending Pangkur konon ia adalah seorang yang sangat berjiwa social. Disamping ia taat menjalankan agama, ia selalu beramal untuk member pertolongan dalam kesengsaraan umum, dan memperhatkan nasib anak-anak yatim dan piatu dan membela   orang-orang sakit.

9. R.M. Syahid (Raden Said)

Dikenal dengan nama Sunan Kalijaga, konon ia adalah pencipta wayang kulit, pengarang cerita-cerita wayang yang berjiwa islam. Sunan alijaga berperan dalam pendiria masjid pertama di Tanah Jawa yakni Masjid Demak. Sunan Kalijaga dianggap ulama yang menentukan kiblat Masiid Demak agar sesuai menghadap Ka’bah. Masjid ini menjadi pusat agama terpenting di Jawa dan memainkan peran besar dalam upaya menuntaskan islamisasi di seluruh Jawa, termasuk daerah-daerah pedalaman.

10. Syekh Siti Jenar

            Dikenal dengan banyak nama seperti Sitibirit, Lemahbang, dan Lemah Abang. Pemikiran Syekh Siti Jenar dianggap amat liberal dan controversial, Syekh Siti Jenar dinilai melawan arus besar keagamaan yang dibangun oleh kolaborasi kekuasaan (kerajaan Demak Bintara pimpinan Raden Fatah) dan elite agamawan terdiri dari Wali Songo. Syekh Siti Jenar memiliki berbagai macam macam persamaan dan perbedaan dengan Wali Songo. Kendati begitu mereka sesungguhnya dikembangkan dan dianut oleh Wali Songo.

2.2  Reformasi Sufisme di Indonesia

Demikianlah pengaruh gerakan wahabiyah yang diinspirasikan oleh ajaran Ibnu Taimiyah, sampai juaga di Indonesia. Khusus dalam aspek sufisme, pada permulaan tahun 50-an, Hamka melalui bukunya "tasawuf perkembangan dan pemurniannya”serta”tasawuf modern”, berusaha memperlihatkan bahwa tasawuf yang benar itu adalah yang tetap berakar pada prinsip tauhid, yakni Tuhan hanya satu. Artinya, bertasawuf adalan mengisi diri dengan sifat-sifat kesempurnaan Allah, mengidentifikasi diri dengan sifat-sifat ilahiyah, “al-ittishaf bi shifat ar-Rahman ala thaqatiil basyariyah”. Bertasawuf bukan berarti menolak hidup (duniawi), tetapi bertasawuf harius tetap meleburkan diri dalam gelanggang kehidupan masyarakat luas, seperti kehidupan biasanya.

Sejarah dengan gagasan Hamka ini, Nahdlatul Ulama (NU) sebagai organisasi Islam yang menganut paham ahlussunnah wal jamaah (aswaja), adalah pendukung dan penghayat tasawuf. Untuk menghindari penyimpangan sufisme dari garis lurus yang meletakkan parasyeikh sufi terdahulu, maka NU meletakkan dasar-dasar tasawuf jamaahnya sesuai denagn khittah aswaja. Dalam hal ini, NU membina keselarasan antara tasawuf al-Ghazali dengan tauhid Asyariyah dan Maturidiyah serata hukum fiqh esuai dengan salah satu mazhab sunni yang empat. Sedangakan dalam aspek tarekat sebagai aspek lembaga, NU juga mamiliki lembaga yang diberi nama “jamiyah thariqah mu’tabarah”, yang bersumber pada tasawuf Junaid al-Baghdadi. Hal ini berarti, bahwa tarekat yang diakui sah oleh NU hany atrekat yang sudah diakui baik dan benar oleh syeikh-syeikh tarekat sedunia, yang disebut seabagai tarekat al-Mu’tabarah yang sesuai dengan prinsip-prinsip Aswaja. Dengan demikian, bagi NU ,menganut tasawuf adalah yang sejalan dengan taswuf Sunni, dan menolak tasawuf Syi’i.

Selain dari pada itu, dalam pandangan jamaah ini, sufisme sebagi salah satu tradisi keilmuwan dan gaya keberagamaan umat Islam, adalah warisan yang sangat berharga dari masa lampau yang harus dilestarikan sejauh mengkin tanpa menutup pertumbuhan kreativitas individual. Tradisi merupakan persambungan atau kontinuitas masa lampau deagan masa kini, yang tidak dapat begitu saja diputuskan tanpa menimbulkan akibat-akibat yang merugikan individu dan masyarakat. Tradisi keilmuwan itu, yakni sufisme yang melahirkan suatu sikap yang menekankan keterpautan dimensi rasional dan dimensi spiritual, dimensi duniawi dan dimensi ukhrawi dalam kehidupan manusia, adalah suatu kenyataan yang tidak bisa ditolak.

Dengan demikian, maka taswuf yang berkembang pada masa awal itu dinominasi oleh tasawuf dengan aliran Sunni. Kalaupun ada penganut tasawuf aliran falsafi, tidak begitu luas dan bahkan mendapat perlawanan dari pengikut Sunni. Oleh karena itu tasawuf di Indonesia sejalan dan sedarah daging drengan mazhab Ahlus Sunnah wal Jamaah. Dalam perkembangan sufisme di Indonesia, pengaruh al-Ghazali as-Syafi’I lebih besar dari pada pengaruh al-hallaj dari mazhab Syfi’i. bahakan pada masa kerajaan Islam Pasai, telah ada orang Jawa mengajartasawuf di Mekkah, yaitu Syeikh Abu Abdullah Mas’ud bin Abdullah Jawi. Namun agaknya masih perlu dicatat, bahwa perkiraan ini belum berarti akan meneruskan jalan kea rah penelusuran perkembangan tasawuf di Indonesia. Sampai sekarang, nampaknya masalah ini belum tuntas yang mengakibatkan timbulnya anggapan yang memepersamakan tasawuf dengan tarekat.

2.3  Aliran Tasawuf di Indonesia

Untuk menelusuri aliran-aliran tasawuf yang berkembang di Indonesia, dapat dilakukan dengan melihat kembali konsep-konsep tasawuf yang berkembang pada kurun waktu kerajaan-kerajaan Islam di wilayah Aceh. Dan dalam perkembanagn Isalam selanjutnya, sistem peninggalan masyarakat hindu budha diterusakan oleh penyiar Islam. Proses transformasi (alih pengetahuan) ilmu keislaman dilakukan secara”sorogan” yang kemudian meningakat secara “bandongan” dan “wetonan”. Dari embrio model ini, kemudian bermunculan model pendidikan islam yang dikenal sebagai pesantren dan tarekat sebagai lembaga tasawuf. Dengan semakin kuatnya pengaruh madzhab Syafi’I, maka sufisme yang dipelajari dipesantren adalah tasawuf Sunni yang bersumber dari tasawuf al-Ghazali. Lain halnya denagn tarekat, tasawuf yang di ajarkan kelihatannya merupakan gabungan dari tasawuf sunni dan tasawuf falsafi.

Sampai di sini terungkaplah suatu kejelasan, terutama bagi yang ingin mendalami tasawuf, dapat memiliki antara dua kemungkinan, yakni apakah tasawuf dilihat sebagai suatu aspek ilmu yang mandiri ataukah sebagai suatu tarekat yang melembaga? Apabila pilihan jatuh pada yang pertama, maka mulailah dengan tasawuf akhlaki, dan meningakt ke tasawuf amali dan tasawuf falsafi, jangan sebaliknya, dan dengan satu ketentuan harus didahului dengan pemahaman syariat. Bagi mereka yang akan memilih alternative kedua, tinggal memilih karakter yang disukai, karena pada prinsipnya semua tarekat hampir sama sisitemnya. Terlepas dari aliran mana yang dianut, dan atukah penyiar islam generasi awal itu penganut tasawuf sebagai aktifitas perorangan atau tarekat sebagai lembaga, tetapi yang jelas keberhasilan mereka itu sangat didukung oleh kedalaman penghayatan spiritual mereka terhadap semua aspek ajaran Islam melalu pendekata esoteric, sehingga menumbuhkan etos kerja yang tanpa pamrih.

 Untuk mengaktualkan sufisme melalui lembaga pendidikan formal, adalah suatu kebijakan yang perlu ditingkatkan. Sebab, apabila dilihat dari sejarah kehidupan spiritual Islam, suasana ketasawufan telah lama mandek, seperta halnya filsafat Islam. Akhirnya, apabila dilihat dari aspek material dan aspek formalnya yang dikaitkan dengan kegersangan spiritual dewasa ini, kiranya pembakuan cabang-cabang sufisme berdasarkan tujuan yang ingin dicapai adalah pemurnian dan kekuatan rohani, peningkatan intensitas dan kualitas ibadah dan pendalaman kesadaran spiritual, dipandang lebih tepat, maka tasawuf ahlaki, tasawuf amali, dan tasawuf falsafi, adalah cabang-cabang sufisme yang penting dan relevan untuk dikembangkan di nusantara ini. Khusus tasawuf falsafi tetap berposisi strategis, terutama dalam rangka pendalaman dan penghalusan kesadaran spiritual keagamaan yang kelihatannya semakin menipis. Di sisi lain, dengan mendalami sufisme aliran ini, sangat berkemungkinan akan dapat diantisipasi dan dikontrol perkembangan spiritual non agama dan atau aliran kepercayaan.

2.4  Tokoh-tokoh Tasawuf di Indonesia

1. Hamzah al-Fansuri

Hampir semua penulis sejarah islam mencatat bahwa Syaikh Hamzah al-Fansuri dan Muridnya Syaikh Samsuddin al-Sumatrani termasuk tokoh sufi yang sepaham dengan al-Hallaj. Paham hulul, ittihad, mahabbah, dan lain-lain adalah seirama. Tahun dan tempat kelahiranya hingga kini masih belum diketahui. Ketidakjelasan riwayat al-Fansuri ini disebabkan tidak dimasukkannya nama al-Fansuri dalam dua sumber penting sejarah Aceh, yakni Hikayah Aceh dan Bustan al-Salatin yang ditulis atas perintah sultan.

Pemikiran-pemikiran al-Fansuri tentang tasawuf banyak dipengaruhi Ibnu Arabi dalam paham wihdatul wujud-nya. Sebagai seorang sufi ia mengajarkan bahwa Tuhan lebih dekat daripada leher manusia itu sendiri, dan bahwa tuhan tidak bertempat, sekalipun sering dikatakan bahwa ia ada dimana-mana. Ia menolak ajaran pranayama dalam agama Hindu yang membayangkan Tuhan berada dibagian tubuh tertentu, seperti ubun-ubun yang dipandang sebagai jiwa dan dijadikan titik kosentrasi dalam usaha mencapai persatuan.

Di antara ajaran al-Fansuri yang lain berkaitan dengan hakikat wujud dan penciptaan. Menurutnya wujud itu hanyalah satu walaupun klihatan banyak. Dari wujud yang satu ini ada yang merupakan kulit (kenyataan lahir), dan ada yang berupa isi (kenyataan batin). Semua benda yang ada sebenarnya merupakan menifestasi dari yang haqiqi yang disebut al-Haq Ta’ala. Ia mewujudkan wujud Tuhan bagaikan lautan dalam yang tak bergerak, sedangkan alam semesta m erupakan gelombang lautan wujud Tuhan. Penggalian dari Dzat yang mutlak ini diumpamakan gerak ombak yang menimbulkan uap, asap, awan yang kemudian menjadi dunia. Itulah yang disebut ta’ayun dari dzat yang la ta’ayun. Itu pulalah yang disebut tanazul. Kemudian segala sesuatu kembali lagi kepada Tuhan yang digambarkan bagaikan uap, asap, awan lalu hujan dan mengalir kesungai yang kemudian kembali lagi ke lautan.[6]

2. Syamsuddin al-Sumatrani

Syamsuddin al-Sumatrani merupakan tokoh sufi kenamaan di Aceh. Ia adalah murid Hamzah al-Fansuri yang mengajarkan wujudiyyah. Ia hidup pada masa kejayaan kesultanan Aceh di bawah kekuasaan Sultan Iskandar Muda, atau yang disebut juga Mahkota Alam (1607-1636 M). Seperti halya Hamzah al-Fansuri, Syamsuddin juga mendapatkan kedudukan penting disisi Sultan. Ia meninggal pada tahun 1630 M.

Dalam pemikiran tasawufnya Syamsuddin al-Sumatrani membahas tentang Martabat Tujuh dan dua puluh sifat Tuhan. Konsep Martabat Tujuh ini pertama kali dicetuskan oleh Muhammad Ibn Fadlullah al-Burhanpuri seorang ulama kelahiran India. Konsep ini mengajarkan bahwa segala sesuatu yang ada dialam semesta termasuk manusia adalah aspek lahir dari hakikat yang tunggal, yaitu Tuhan. Tuhan bagian yang mutlak tidak dapat dikenal oleh akal, indra maupun khayal. Dia dapat dikenal setelah bertajalli sebayak tujuh martabat sehingga tercipta alam semesta beserta isinya, termasuk manusia sebagai aspek lahir dari Tuhan.

Diantara ajarannya adalah bahwa Tuhan saja yang wujud. Hal ini didasarkan pada ayat al-Qur’an yang berbunyi:

هوالاولوالأخروالظاهروالباطن

“ Dialah yang awal, yang akhir, yang dzahir (tampak), dan yang bathin (tersembunyi)...”

Menurutnya, yang al-awwal adalah martabat ahadiyyah, yang al-akhir adalah martabat wahidiyyah, yang al-batin adalah martabat wahdah sedangkan yang al-dzahir adalah martabat-martabat alam al-arwah, alam al-mitsal, alam al-ajsam dan alam al-insan.

Konsep Martabat Tujuh cenderung berhubunga dengan teori tanazzul dalam tasawwuf. Tanazzul diartikan sebagai turunnya wujud dengan penyingkapan Tuhan dari kegaiban ke alam penampakan melalui berbagai tingkat perwujudan. Martabat Tujuh yang telah memasuki Nusantara melalui alam pikiran pada sufi Aceh abad ke-17 merupakan pengembangan paham penghayatan union-mistik dari ajaran al-Halajj dan Ibn-Arabi, atau sebagai hasil pengembangan dari konsep tajalli Ibn Arabi dan al-Jilli, dengan beberapa modifikasi, akan tetapi konsep pemikiran tentang ketujuh martabat itu merupakan hal yang baru, yang tidak dijumpai dalam konsep-konsep pemikiran sebelumnya.[7]

3        Nuruddin al-Raniri

Nama lengkapnya adalah Nur al-Din Muhammad ibn Ali ibn Hasanji ibn Muhammad al-Raniri. Silsilah keturunan al-Raniri ini berasal dari India, keturunan Aceh. Dipanggil al-Raniri karena dilahirkan di daerah Ranir yang terletak dekat Gujarat, India pada tahun yang tidak diketahui. Ia meninggal pada 22 Dzulhijjah 1096 H/21 September 1658 M di India. Pendidikannya dimulai denagn belajar di tempat kelahirannya, kemudian dilanjutkan di Tarim. Dari kota ini ia kemudian pergi ke Makkah pada tahun 1030 H/1582 M untuk melaksanakan ibadah haji dan ziarah ke Madinah.

Menurut R. Hoesain Djajadiningrat, Nuruddin untuk pertama kalinya berada di Aceh pada nasa Sultan Iskandar Muda. Kemudian ia meninggalkan Aceh karena tidak mendapat perhatian dari Sultan yang berkuasa ketika itu. Pada masa Iskandar Tsani, ia kembali lagi ke Aceh dan menetapdari tahun 1637-1644 di bawah perlindungan Sultan. Ketika berada di Aceh untuk yang kedua kalinya, ia mendapat tempat di istanadan banyak menghasilkan tulisanyang khusus mengecam dan mengkafirkan penganut ajaran Syamsuddin dan Hamzah al-Fansuri.

Syaikh Nuruddin al-Raniri juga sering dikenal sebagai seorang Syaikh dalam tarekat Rifa’iyah yang didirikan oleh Ahmad Rifa’i (w. 578H/1181M). Alraniri ditunjuk oleh Ba Syaiban sebagai khalifah dalam tarekat Rifa’iyah, dan karenya bertanggung jawab untuk menyebarkan di wilayah Melayu-Indonesia. Kendati al-Raniri dianggap sebagai khalifah tarekat Rifa’iyah, tetapi tarekat ini bukanlah satu-satunya tarekat yang dikaitkan dengan beliau. Ia juga mempunyai silsilah inisiasi dari tarekat Aydrusiyah dan Qadariyah.

Pemikiran-pemikiran tasawuf Nuruddin al-Raniri banyak diterima dan dipelajari oleh Sultan Iskandar Tsani sehingga kebijakan Nuruddin mengeluarkan fatwa kufur kepada pengikut Wujudiyyah ternyata didukung oleh Sultan. Di antara dalil yang diajukan sebagai kalim pembenaran kepercayaan wujudiyyah yang mereka yakini, misalnya dengan mengutip ayat-ayat mutasyabihat, yang berbunyi:

اناللهوانااليهراجعون

“...Sesungguhnya kami milik Allah, dan kepada-Nya kami kembali”

Menurut pendapat Nuruddin ayat itu telah ditafsirkan oleh kaum wujudiyyah secara salah, yaitu bahwa alam dan isinya atau insan keluar dari Allah dan kembali kepada-Nya. Yng dimaksud dengan kata keluar dan kembali adalah seperti keluarnya seseorang dari rumahnya dan pulang kembali masuk kerumahnya, dan juga seperti ditamtsilkan biji yang keluar dari pohon kayu atau seperti air sungai yang bersal dari lautan dan akan kembali lagi kelaut.

Selanjutnya juga tentang firman Allah SWT yang berbunyi:

ونحناقرباليهمنحبلالوريد

“..Dan Kami lebih dekat kepadanya (manusia) daripada urat lehernya”

Kaum wujudiyyah memaknai ayat sebagai kami telah dekat-yakin bercampur dengan mesrah, serta bersatu wujud Allah dengan insan-dari pada urat lehernya. Begitu njuga ayat yang berbunyi:

وكاناللهبكلشيءمحيطا

“... Dan adapun Allah meliputi segala sesuatu”

Maksud ayat ini menurut kaum wujudiyyah, bahwa Dzat Allah meliputi segala sesuatu, sewujud bercampur dan mesra dengan seluruh alam. Artinya Allah yang meliputi dan alam yang diliputi, merupakan suatu kesatuan yang tidak dapat dipisahkan. Inilah yang dikatakan Hamzan al-Fansuri dalam kitab Ruba’i-nya.

Itulah diantara alasan-alasan kaum wujudiyyah. Semua alasan dan pendirian yang dikemukakan oleh kaum wujudiyyah ditentang keras oleh Nuruddin al-Raniri. Ia menilai alasan-alasan tersebut sebagai suatu pendirian yang tidak benar. Ia melihat makna wahda al-wujud yang telah ditafsirkan secara salah dan dijadikan dasar akidah mereka tentang hubungan Allah dengan alam atau manusia. Dalam hal ini menentang kambali para ahli kalam ahlusunnah dan kaum sufi tenatang istilah makna tersebut.

Dalam Itikad ahlusunnah, wujud itu ada dua macam, pertama wujud yang wajib adanya dan tidak mustahil adanya. Kedua, wujud yang mungkin, baik ada maupun tidak tetap sama tingkatannya. Wujud Allah adalah wujud wajib, sedangkan wujud alam adalah wujud yang mungkin, yang tidak harus ada. Oleh karena itu, wujud Allah dan wujud alam adalah berbeda secara hakiki sehingga mempersamakan kedua wujud inidala satu tingkatan adalah sesat dan kufur.

Syaikh Nuruddin menyanggah penafsiran ayat mutasyabihat yang berbunyi:

Bahwa Allah yang keluar dari Allah dan akan bersatu kembali dengan-Nya. Jika demikian, Allah itu merupakan jasmani seperti benda di bumi ini. Menurut Nuruddin, penafsiran yang benar sebagaimana yang dikatan oleh para ahli tafsir bahwa segala amal perbuatan manusia kembali pada hukum Allah, jika baik ia akan masuk surga dan jika jahat ia akan masuk neraka.

Syaikh Nuruddin juga menolak arti muhith yang diberikan oleh kaum wujudiyyah yang menafsirkan lafadz tersebut dengan sebagai tafsiran yang sesat dan salah. Sebagai biasanya ia kembali mengutip perkataan para ahli tafsir dan sufi tentang maksud lafadz tersebut. Menurt para ahli tafsir dan para sufi yang dimaksud muhith adalah bahwa ilmu dan qudrat Allah menjangkau segala sesuatu yang ada di langit dan di bumi, dan tidak sesuatupun yang luput dan ilmu-Nya karena segala sesuatu terjadi berkat limpahan nur wujud-Nya.

Mengenai ayat-ayat mutasyabihat yang digunakan sebagai dalil kebenaran kaum akidah wujudiyyah, Nuruddin menjelaskan pendirian para ulama’ baik yang salaf maupun yang khalaf dalam menafsirkan ayat tersebut. Para ahlusunnah wal jama’ah dan para sufi mengatakan bahwa para sufi setiap mukmin wajib beriman pada ayat-ayat mutasyabihat, tetapi ia harus menyerahkan makna hakiki ayat-ayat tersebut pada Allah.

Pemikiran tasawuf Nuruddin al-Raniri mempunyai pengaruh besar dalam pemikiran tasawuf di Melayu-Indonesia. Dengan mengenalkan dan menyebarkan penafsiran islam yang dipegang aliran utama kaum ulama dan sufi di pusat-pusat keilmuan islam. Meskipun pemikiran tasawuf al-Raniri terkesan sanga luas, tetapi sesungguhnya pemikirannya dapat dikalsifikasikan sebagai berikut:

Pertama, tentang Tuhan. Pendirian al-Raniri dalam masalah ketuhanan pada umumnya bersifat kompromif. Ia berusaha menyatukan faham mutakallimin dengan faham para sufi yang diwakili Ibn ‘Arobi. Pandangan al-Raniri ini hampir sama dengan pandangan Ibn Arabi, yakni alam ini merupakan tajalli Allah. Namun, penafsirannya di atas membuatnya terlepas dari label pantheisme Ibn Arabi.

Kedua, tentang alam. Al-Raniri berpendapat bahwa alam ini diciptakan Allah melalui tajalli. Ia menolak teori al-faidh al-Farabi karena akan membawa pengakuan bahwa alam in i qadimsehingga jatuh dalam kemusyrikan. Alam dan falak, merutnya merupakan wadah tajalli asma dan sifat Allahdalam bentuk konkret.

Ketiga, tentang manusia. Al-Raniri berpendapat bahwa manusia merupakan makhluk Allah yang paling sempurna di dunia. Manusia merupakan khalifah Allah di bumi yang dijadikan sesuai dengan citra-Nya. Manusia juga merupakan madzhar. Konsep insan kamil pada dasarnya hampir sama dengan yang digariskan oleh Ibn Arabi.

Keempat, tentang wujudiyyah. Al-Raniri berpendapat bahwa inti dari ajaran wujudiyyah berpusat pada wahdah al-wujud, yang disalah artikan kaum wujudiyyah menjadi kemanunggalan Allah dengan alam. Menurut al-Raniri, jika benar Tuhan dan makhluk habitatnya satu, dapat dikatakan bahwa manusia adalah Tuhan dan Tuhan adalah manusia sehingga akhirnya seluruh makhluk adalah Tuhan.

Kelima, tentang hubungan syariat dan hakikat. Al-raniri berpendapat bahwa pemisahan antara syariat dan hakikat merupakan suatu yang tidak benar. Ia lebih menekankan syariat sebagai landasan esensial dalam tasawuf.[8]

4. Syeikh Abdur Rauf Al- Sinkili

Beliau adalah seorang ulama dan mufti besar Kerajaan Aceh pada abad ke 17 (1606-1637). Nama lengkapnya adalah Syeikh Abdur Rauf bin Ali Al-Fansuri. Sejarah teah mencatat bahwa As-Sankli merupakan murid dari dua orang ulama sufi yang menetap di Mekah dan Madinah. Sebelum As-Sankili membawa ajaran tasawufnya, di Aceh telah berkembang ajaran tasawuf Falsafi, yaitu tasawuf wujudiyah yang kemudian dikenal dengan nama wahdad Al-Wujud. As-Sankili berusaha merekonsiliasi antara tasawuf dan syari’at. Ajaran tasawufnya sama dengan Samsuddn dan Nuruddin yaitu menganut paham satu-satunya wujud Hakiki, yakni Allah. Alam dan manusia ciptaan-Nya bukanlah merupakan wujud yang hakiki, tetapi bayangan dari yang hakiki.[9]

5. Syikh Yusuf Al-Makasari

Beliau adalah seorang tokoh sufi agung yang berasal dari Sulawesi. Ia dilahirkan pada tanggal 8 Syawal 1036 H atau bersamaan dengan 3 Juli 1629 M, yaitu ketika Sulawesi baru saja kedatangan tiga orang penyebar islam yaitu Datuk Ri Bandang dan Kawan-kawannya dari Minangkabau. Dalam salah satu karangannya dia menulisbelakang namanya dengan bahasa Arab “Al Makasari”, yaitu nama kota di Sulawesi Selatan (Ujung Pandang).[10]

Berbeda dengan kecenderugan sufisme pada masa-masa awal yang mengelakkan kehidupan duniawi Syeikh Yusuf mengungkapkan paradigma Sufistiknya bertolak dari asumsi dasar bahwa ajaran Islam meliputi dua aspek, yaitu aspek lahir (syari’at) dan aspek batin (hakikat). Syari’at dan hakikat harus dipandang dan diamalkan sebagai suatu kesatuan.[11]

Meskipun berpegang teguh pada transedensi Tuhan, ia meyakini bahwa Tuhan melingkupi segala sesuatu dan selalu dekat dengan sesuatu. Berkenaan dengan cara-cara menuju Tuhan, ia membaginya dalam tiga tingkatan. Pertama, tingkatan akhyar (orang-orang terbaik) yaitu degan memperbanyak shalat, Puasa, membaca Al-Qur’an, naik Haji, dan berjihad di jalan Allah. Kedua, cara MUjahadat Asy-Syaqa’ batin denga(orang-orang yang berjuang melawan kesulitan), yaitu latihan batin yang keras untuk melepaskan perilaku buruk dan menyucikan pikiran dan batin dengan lebih memperbanyak amalan batin dan melipatgandakan amalan-amalan lahir. Ketiga cara ahli ad-dzikir, yakni jalan bagi orang yang telah kasyaf untuk berhubungan dengan Tuhan, yaitu orang-orang yang mencintai Tuhan, baik lahir maupun batin. Mereka sangat menjaga keseimbangan kedua aspek ketaatan itu.[12]

2.5 Hubungan Tarekat dengan Tasawuf

Di dalam ilmu tasawuf, istilah tarekat itu tidak saja ditujukan pada aturan dan cara-cara tertentu yang digunakan oleh seorang syeikh tarekat dan bukan pula terhadap kelompok yang menjadi pengikut salah seorangsyeikh tarekat, tetapi meliputi segala aspek ajaran yang ada di dalam agama Islam, seperti sholat, zakat, puasa dan haji yang semuanya itu merupakan jalan atau cara mendekatkan diri kepada Allah SWT. [13]

Sebagaimana telah diketahui bahwa tasawuf itu secara umum adalah usaha menddekatkan diri kepada Allah dengan sedekat mungkin , melalui penyesuaian rohani dan memperbanyak ibadah. Usaha mendekatkan diri ini biasanya dilakukan dibawah bimbingan seoraang syeikh/guru. Ajaran-ajaran tasawuf yang harus ditempuh untuk mendekatkan diri itu kepada Allah merupakan hakikat tarekat yang sebenarnya. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa bahwa tasawuf adalah usaha mendekatkan diri kepada Allah sedangkan tarekat adalah cara dan jalan yang ditempuh seseorang dalam usahanya mendekatkan diri kepada Allah.

2.6 Sejarah Timbulnya Tarekat

Ditinjau dari segi historisnya, kapan dan tarekat mana yang mula-mula timbul sebagai suatu lembaga, sulit diketahui dengan pasti.[14] Namun Harun Nasution menyatakan bahwa setelah Al-Ghazali menghalalkan tasawuf yang sebelumnya dikatakan sesat, tasawuf berkembag di dunia Islam, tetapi perkembangannya melalui tarekat. Taekat adalah organisasi dari pengikut sufi-sufi besar yang bertujuan untuk melestarikan ajaran-ajaran Tarekat ini tasawuf . Tarekat ini memakai suatu tempat pusat kegiatan yang disebut ribat (disebut juga zawiyah, hangkah atau pekir). Ini merupakan tempat para murid berkumpul melestarikan ajaran-ajaran tasawufnya, ajaran tasawuf walinya, dan ajaran tasawuf Syaikhnya.[15]

Pada awal kemunculannya, tarekat berkembang dari dua daerah yaitu Khurasan (Iran) dan Mesopotamia (Irak). Pada periode ini mulai muncul beberapa, dianataranya:

1.      Tarekat Yasaviyah yang didirikan oleh Ahmad Al-Yasavi (wafat 562H/1169) dan disusul oleh tarekat Khawajagawiyah yang disponsori oleh Abd Al-Khaliq Al-Guzdawani (wafat 617 H/1220 M). Kedua taekat ini menganut paham tasawuf Abu Yazid Al-Bustami (wafat 425 H/1034 M) dan dilanjutkan oleh Abu Al-Farmadhi (Wafat 477 H/1084 M) dan Yusuf Bin Ayyub Al-Hamadani (wafat 535 H/1140 M).[16] Tarekat in berkembang di berbagai daerah, antara lain Turki.

2.      Tarekat Naqsabandiyah, yan didirikan oleh Muhammad Bahudidin n-Naqsabandani Al-Awisi Al-Bukhari (wafat 1389 M) di Turkistan. Dalam perkembangannya tarekat ini menyebar ke Anatolia (Turki) kemudian meluas ke India dan Indonesia dengan berbagai nama baru yang disesuikan dengan pendirinya daerah tersebut, seperti Tarekat Khalidiyah, Miradiyah, Mujadidiyah, dan Ahsaniyah.[17]

3.      Tarekat Khalwatiyah yang didirikan oleh Umar Al-Khalwati (wafat 1397 M). Tarekat Khalwatiyah adalah salah satu tarekat yan terkenal berkembang di berbagi negeri seperti Turki, Siria, Mesir, Hijaz, dan Yaman.  Tarekat Khalwatiyah pertama kali muncul di turki dan didirikan oleh Amir Sultan (wafat 1439 M).[18]

4.       Tarekat Safawiyah yang didirikan oleh Safiyudin Al-Ardabili (wafat 1334 M).

5.      Tarekat Bairamiyah yang didirikan oleh Hijji Bairan (wafat 1430).

Di daerah Mesopotamia masih banyak tarekat yang muncul dalam periode ini dan cukup terkenal, tetapi tidak termasuk rumpun Al-Junaid. Tarekat-tarekat ini antara lain:

1.      Tarekat Qodariyah yang didirikan oleh Muhy Ad-Din Abd Al-Qadir Al-ailani (471 H/1078 M)

2.      Tarekat Syadziliyah yang dinisbatkan kepada Nur Ad-Din Ahmad Asy-Syadzili (593-656 H/1196-1258 M)

3.      Tarekat Rifa’iyah yang didirikan oleh Ahmad Bin Ali Ar-Rifa’I (1106-1182). [19]

Tarekat yang tergolong dalam kelompok Qodariyah ini cukup banyak dan tersebar ke seluruh negeri Islam. Tarekat Faridiyah di Mesir yang disisbathkan kepada Umar bin Al-Farid (1234 M) yang mengilhami tarekat Sanusiyah (Muhammad bin Ali Al-Sanusi, 1787-1859 M) melalui tarekat Idrisiyah (Ahmad Bin Idris) di Afrika Utara, merupakan kelompok Qadariyah yang masuk ke India melalui Muhammad Al-Ghawthiyah atau Al-Mi’rajiyah dan di Turki dikembangkan oleh Ismail Ar-Rumi (1042 H/1631M).[20]

2.7 Pengaruh Tarekat Di Dunia Islam

            Dalam perkembangannya, tarekat-tarekat itu bukan hanya memusatkan perhatian kepada tasawuf ajaran-ajaran gurunya, tetapi juga mengikuti kegiatan politik. [21]Tarekat mempengaruhi dunia islam mulai abad ke-13. Kedudukan tarekat pada saat itu sama dengan parpol (Partai Politik). Bahkan banyak tentara yang juga menjadi anggota tarekat.[22]

            Tarekat-tarekat keagamaan meluskan pengaruh dan organisasinya ke seluruh pelosok negeri, menguasai masyarakat melalui suatu jenjang yang terancang dengan baik. Dan memberikan otonomi kedaerahan seluas-luasnya. Setiap esa atau kelompok desa ada wali lokalnya yang didukung dan dimulyakan sepanjang hidupnya, bahkan dipuja dan diagung-agungkan setelah kematiannya. [23]

            Akan tetapi , pada saat-saat itu telah terjadi “penyelewengan” di dalam tarekat-taekat, antara lain penyelewengan yang terjadi dalam paham wasilah, yakni paham yang menjelaskan bahwa permohonan seseorang tidak dapat dialamatkan langsung kepada Allah, tetapi harus melalui guru, guru ke gurunya, terus demikian sampai pada syaikh, baru dapat bertemu Allah atau berhubungan dengan Allah.[24]

            Tarekat juga pada umumnya hanya berorientasi akhirat, tidak mementingkan dunia. Tarekat menganjurkan banyak beribadah dan jangan mengikuti dunia ini karena “ Dunia ini adalah bangkai dan yang mengejar dunia adalah As’ anjing.” Ajaran ini nampaknya menyelewengkan umat islam dari jalan yang ditempuhnya. Demikian juga sifat tawakal, menunggu apa aja yang akan datang, Qada’ dan Qadar yang sejalan dengan paham As’ariyah . Para pembaharu dalam dunia islam melihat bahwa tarekat bukan hanya mencemarkan paham tauhid, tetapi juga membawa kemunduran bagi umat islam.[25]

2.8  Perkembangan Tasawuf Masa Kini

Dalam dasawarsa terakhir ini, komunitas sufi mewarnai kehidupan perkotaan. Tak sedikit dari kalangan eksekutif dan selebriti menjadi peserta kursus atau terlibat dalam suatu kamunitas tarekat tertentu. Alasan mereka mencebur kesana memang beraneka ragam. Misalnya, mengejar ketenangan batin atau demi menyelaraskan kehidupan yang gamang.

Secara antoprologis, sufisme kota di kenal sebagai trend baru di Indonesia sepanjang dua dekade ini. Sebelumnya, sufisme lebih dikenal sebagai gejala beragama di pedesaan. Sufisme kota, kata Muslim Abdurrohman, bisa terjadi minimal karena dua hal: pertama : hijrahnya para pengamal tasawwuf dari desa ke kota, lalu membentuk jamaah atau kursus tasawwuf. Kedua : sejumlah orang kota bermasalah tengah mencari ketenangan ke pusat-pusat tasawwuf di desa. Adapun sufisme secara sederhana didifinisikan sebagi gejala minat masyarakat pada tasawwuf. Sufisme adalah istilah yang popular dalam literatur barat (Sufism), sedangkan dalam literatur arab dan indonesia hingga 1980-an adalah tasawwuf.

Derektur Tazkia Sejati Jalaluddin Rakhmat, berpendapat bahwa sufisme diminati masyarakat kota sebagai alternatif terhadap bentuk-bentuk keagamaan yang kaku. Sufisme juga menjadi jalan untuk pembebasan.

Azyumardi Azra, Rektor IAIN Jakarta, telah memetakan dua model utama sufisme masyarakat kota dewasa ini. Pertama : sufisme kontemporer (biasanya berciri longgar dan terbuka siapapun bisa masuk) yang aktivitasnya tidak menjiplak model sufi sebelumnya. Model ini dapat dilihat dalam kelompok-kelompok pengajian eksekutif, seperti Paramadina, Tazkia Sejati, Grend Wijaya.dan IIMaN. Model ini pula yang berkembang di kampus-kampus perguruan tinggi umum. Kedua : Sufisme konvesionel. Yaitu gaya sufisme yang pernah ada sebelumnya dan kini diminati kembali. Model ini adalah yang berbentuk tarekat (Qadiriyah Wa Naqsabandiyah, Syatariyah, syadzziliyah, dan lain-lain), ada juga yang nontarekat (banyak di anut kalangan Muhammadiyah yang merujuk tasawwuf Buya Hamka dan Syekh Khatib al-Minangkabawi).

Asep Usman Ismail, kandidat doktor bidang tasawwuf dari IAIN Jakarta, menilai bahwa tasawwuf model tarekat lebih di terima di kalangan menengah kebawah. Sementara kalangan menengah keatas cenderung memilih tasawwuf nontarekat".

"Tasawwuf yang diminati masyarakat kota jelas model tarekat" kata Asep. Mereka tidak berorientasi pada tasawwuf klasik, seperti model tarekat dengan segala riyadhonya (pelatian). Itu tidak di minati kecuali tarekat yang bisa menyesuaikan dengan suasana perkotaan", ia menambahkan.

Bentuknya tentu yang singkat, esensial, dan instant. Dunia tasawwuf bagi masyarakat kota, semacam obat gigi "saya resah, saya menemukan problem, saya setres, maka saya belajar tasawwuf agar memperoleh ketenangan", ujar Asep, menirukan keluhan para pengikut tarekat di kalangan perkotaan itu.

Asep juga menilai, dari lima komponen tarekat : mursyid, murid, wirid, tata tertib, dan tempat, yang paling berat bagi masyarakat kota adalah wirid dan tata tertib. Adapun tata tertib yang paling tidak masuk dalam logika orang modern adalah baiat kesetiaannya kepada guru. "Mereka ingin bebas tanpa baiat, dan tak mau terjebak kultus", kata Asep. Orang-orang kota juga tidak berminat pada zikir yang panjang-panjang, apalagi harus berpuasa.[26]

2.9  Kelompok Pengajian  Tasawuf

Banyak orang percaya bahwa manusia itu bisa bermesraan dengan Tuhan. Dalam terekat hubungan semacam ini di sebut dengan Fana. Berikut ini beberapa contoh kelompok pengajian sufi :

a.      Yayasan Wakaf Paramadina

Paramadina berdiri 31 oktober 1966 M. lembaga ini lebih mirip kelompok diskusi. Sasarannya masyarakat menengah atas di Jakarta. Ini sesuai dengan letak kantornya, di kawasan elite pondok Indah Plaza, Jakarta selatan. Nur Cholis Majid pendirinya, sejak awal bermaksud mendirikan sebuah kelompok yang terbuka. Persisi dengan karekter Nurcholis sendiri.

Untuk itu, Paramadina menawarkan paket kajian agama dengan lingkup yang luas. Tapi, berdasar pengalaman, pelajaran tasawwuf lebih mengikat anggota. Pesertanya rata-rata 40 orang. Namun kalau pas lagi membicarakan tasawwuf, yang hadir sampai 120 orang. Mereka adalah (menyetir istilah paramadina) "kelompok penentu kecenderungan". Mereka yang gandrung sufi bisa ikut Paket Study Islam. Pertemuan berlangsung seminggu sekali, dosennya berganti-ganti. Yang dibahas misalnya, pengantar study tasawwuf, konsep insan kamil, dimensi mistik dan akhlak dalam islam. Namanya juga diskusi, antara satu dosen dengan dosen yang lain sering berbeda. Misalanya, ada yang pro tarekat, ada yang kontra. Lumrah.

Tasawwuf biasanya di ajarkan melalui tujuh pertemuan, perjumpaan terakhir berisi pratikum, dipimpinAsep Usman Ismail. Semula, praktikum itu berupa kunjungan kepondok Pesantren Suryalaya, jawa barat. Berangkat sabtu pagi dan kembali ke Jakarta Minggu sore. Belakangan, karena kesulitan teknis, guru-guru Suryalaya lah yang diundang ke paramadina.

Nurcholis mewanti-wanti, pelajaran tasawwuf tidak boleh menjelma menjadi tarekat tertentu, "itu sudah menyimpang dari gaya paramadina yang terbuka dan independent" katanya.

b.      Majlis Taklim Hajjah Henny

Meskipun jauh dari kota besar, H. Henny Uswatun Hasanah berpikiran modern. Ia mendirikan kelompok sufi yang jauh dari kesan dekil. Rumahnya lumayan bagus di desa Tegaltirto, Brebah, Sleman, Yogyakarta. Tempat tingganya itu, selain buat pengajian, juga merangkap tempat usaha border dan catering.

Jamaahnya mencapai 2.500 orang, dari semarang, Temanggung serta Yogyakarta. Tiap sore, Henny selalau menerima tamu. Ada yang khusus mengaji, tapi tak sedikit yang ingin berobat. Malam hari, bersama jamaahnya Henny mengadakan salat tahajud. Setiap sabtu pahing siadakan pengajian rutin. Khusus pada malam jum'at dilakukam kegiatan istighfar, mulai pukul 22.00 WIB hingga subuh.

Kemampuan mengobati orang ini diperoleh Henny saat naik haji. Ketika di Mekkah persisnya di dekat sumur Zam-zam, tiba-tiba dirinya dirangkul seorang wanita. Wanita itu mengelus-elus kepala Henny. Lalu kepala Henny di taruh dibawah ketiak wanita mestirius tersebut.

Kisah ghaib lain adalah kala Henny berada di Masjid Nabawi, seusai sholat isya', dia melihat dua bulatan sinar keluar dari makam Nabi Muhammad Sholallahu 'alaihi wasallam. "sejak itu, saya merasa bisa menolong sesama", kata ibu lima anak itu. Dan terbukti kebenarannya, tentunya dengan seizin Allah.

c.       Tarekat Naqsabandy Khalidiyah

Tarekat Naqsabandy sangat terkenal. Anggotanya puluhan ribu orang dari Tulung agung, Blitar, Nganjuk, Surabaya, Malang, Semarang,Jakarta, dan bahkan dari beberapa kota di Sumatra. Yang berminat menekuni naqsabandy harus menghadap KH. Bastomi, pemimpin tarekat atau yang disebut mursyid itu.

Setelah pendaftar terkumpul dua ratus orang, mereka wajib datang sesuai dengan waktu yang di tentukan. Jamaah baru itu digembleng selama dua puluh hari. Peserta wajib mondok. Pengajian dimulai selasa pagi, diawalai dengan pembaitan. Jamaah duduk tawaruk di sekeliling ruangan, sementara KH. Bastomi berada paling depan. Satu persatu mereka bersumpah dengan bimbingan mursyid. Selesai disumpah, jamaah harus mengikuti pengajian sufi setiap selasa dan jum'at pagi.

Setelah tahu arti tarekat, jamaah membaca wirid Ismu Dzat menurut tingkatan masing-masing. Ada tiga kelas, yang pemula membaca 5.000 kali sehari, sedangkan yang paling senior sampai 9.000 kali. Mereka membaca dzikir, tahlil, dan asmaul husna. Wirid dilaksanakan usai sholat fardhu.

Selama mondok peserta harus mengurangi tidur, tak bicara di luar keperluan, tidak makan sesuatu yang berbahan dasar ikan atau binatang. Lebih dianjurkan jika berpuasa, namun ini tak wajib. Nafsu sexsual harus di kekang selama mengikuti acar, walaupun bercampur dengan istri sendiri. Setelah pemondokan itu selesai, wirid wajib di baca di rumah masing-masing.

Kata KH Bastomi, wiridan merupakan cara mendekatkan diri kepada Allah. Untuk itu peserta tarekat memenjarakan hawa nafsu duniawi dan mengganti semua tujuan Ibadahnya untuk mencapai ridho Allah. Targetnya muroqobah, yaitu dekat dengan Allah hingga tercabut hijab antara makhluq dan kholiq", ujarnya. Inilah derajat tertinggi dari tarekat.

Pada tingkatan muroqobah itu, manusia merasa dirinya dekat dengan Allah. Saking dekatnya, seolah roh Allah menyatu dalam diri manusia. Inilah yang sering kali disebut al wihdatul wujud atau manunggaling kawula gusti. Derajat tertinggi dari tarekat, terhubungnya manusia dengan Tuhan saat berdzikir itu disebut fana.

Tarekat asuhan KH. Bastomi diikuti berbagai kalangan. Mulai pedagang, pegawai, karyawan, para eksukutif, hingga pengusaha. Jumlah jamaah perempuan tiga kali lebih besar ketimbang jamaah laki-laki. Silsilah ajaran Naqsabandy tersambung sampai Rosulullah malalui syeh Abdul Qadir Jailani. Tarekat model Abdul Qodir jaelani ini sudah dikenal sejak 1.300 tahun lampau.

d.      Tarekat Qadiriyah wa Naqsabandiyah (TQN).

Bila ditilik dari jumlah pengikutnya, tarekat terbesar di Indonesia adalah Tarekat Qadiriyah wa Naqsabandiyah. Tarekat inilah yang akhir-akhir ini kian menarik perhatian masyarakat Jakarta. Saat ini, lokasi pembacaan manaqib (biografi Abdul Qadir Jaelani) dan khataman TQN tak kurang dari 110 tempat di Jakarta.

Dalam semalam, minimal ada tiga tempat untuk manaqiban dan khataman. Mereka dibimbing sekitar 30 mubaligh. Sesepuh TQN se-Jakarta dan sekitarnya adalah KH Abdul Rasyid Effendy, 61 tahun. Jumlah jamaah TQN se-Jakarta sekitar satu juta orang. Se Indonesia sekitar tiga juta orang. Dalam tiap malam, manaqiban di Jakarta kat Rosyidi kini diikuti 20-30 orang baru.

Pengikut TQN tidak hanya kelas atas, melainkan dari semua lapisan, termasuk kelas bawah. Menurut ketua Wilayah TQN Jakarta Utara, Maksum Saputra, ikhwan-ikhwan (anggota) TQN diwilayahnya banyak dari kalangan nelayan dan penjual ikan. Di Ciputat, Jakarta Selatan, antara lain diikuti pengusaha kerupuk dan kondektor bus, disamping itu, banyak juga mantan mentri, artis, pengusaha, dan pejabat tinggi negara yang bersidia di baiat menjadi jamaah TQN.

Menurut Rosyid, yang sejak 1994 diangkat sebagai wakil talqin (khalifah mursyidah) Abah Anom, masuk TQN tidak sulit, cukup mengikuti acara manaqiban lalu diberi pengarahan sekitar setengah jam, ditalqin dzikir sekitar 5 menit, dan di baiat. Baiat berisi janji setia pada Tuhan untuk menjalani amalan dalam TQN, amalan itu intinya berisi dzikir dhohir dan khofi.

e.       Pengajian Tarekat Akmaliyah.

Letaknya di Jawa Timur (Desa Wringin Anom, Kecamatan Tumpang, Malang) . Tarekat ini melanjutkan ajaran syaikh Siti Jenar, yang di populerkan Sultan Hadi Wijoyo (Joko Tingkir, Raja Pajang). Tarekat Akmaliyah menganut paham teologi pembebasan, bahwa setiap manusia berhak bertemu Tuhannya. Tarekat ini tak mengangkat mursyid sebagaimana tarekat lainnya, hanya ada semacam koordinator, (dalam hal ini Kiai Ahmad, seorang petani biasa adalah sebagai koordinatornya), Lelakunya ringan, jumlah dzikirnya tak dibatasi bilangan, disesuaikan dengan kemampuan dan waktu yang bebas.

Alumninya berjumlah ratusan, antara lain Drs. Agus Sunyoto,MPd, 41 thn. Dosen SekolahTinggi Agama Islam Negeri Malang ini bergabung dengan tarekat Akmaliyah setahun lalu. Tarekat ini tak mengenal pemondokan dan pembaiatan. Setelah berdiskusi dengan kiai Ahmad untuk meluruskan persepsi, jamaah bisa wiridan sendiri di rumahnya. "Tarekat ini cocok untuk orang sibuk" ujar Agus. Menurut dia tarekat Akmaliyah mampu menghubungkan manusia kepada Roh Allah, akibatnya hidup jadi lebih ringan. (lihat Majalah Gatra, hal 66-67 Edisi 30 September 2000 M)

Inilah sekilas tentang bentuk pengajian tasawwuf atau tarekat yang berkembang di Indonesia, yang sampai sekarang ini masih terus berkembang di negara kita.

DAFTAR PUSTAKA

Arbery, A.J. 1963. Sufisme. George Allen dan Unwin Ltd. London

Hamid, Abu. 1994. Syeih Yusuf Seorang Ulama, Sufi, dan Pejuang. Jakarta: Yayasan Obor

Iskandar, T. Bustan al-Salatin. Kuala Lumpur

John, A.H.  Islam in South Asia. London

Mulyati, Sri. 2006. Tasawuf Nusantara rangkaian Mutiara Sufi Terkemuka. Jakarta: Kencana Prenada Media Group

Nasution, Harun. 1986. Perkembangan Ilmu Tasawuf di Dunia Islam” dalam orientasi Pengembangan Ilmu Tasawuf. Proyek Pembinaan Prasarana dan Sarana Perguruan Tinggi Agama Islam/IAIN di Jakarta Ditbinbaga Depag RI

Nasution, Harun. 1992/1993. (ed.), Ensiklopedi Islam di Indonesia, jilid I. Jakarta: Abdi Utama

Proyek Pembinaan Perguruan Tinggi Agama Sumatera Utara. 1981/1982. Pengantar Ilmu Tasawuf

Rosihan A, dan Solihin, M. 2007. Ilmu Tasawuf. Bandung: CV Pustaka Media

Sholihin, M. 2001. Sejarah dan Pemikiran Tasawuf di Indonesia Bandung: Pustaka Setia

Siregar, A. Rivay. 2002.  Tasawuf dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada

Trimingham, J.S. 1973. The Sufi Orders in Islam. Oxford: Oxford University Press

[1] A.H. John, Islam in South Asia. London, 1965:166

[2] Hammad.

[3] Hammad.

[4] A.H John, op. cit. : 5

[5] Konsep wali dalam sufisme, adalah seorang sufi yang telah dapat melakukan hubungan komunikasi langsung dengan Allah secara spiritual dan dapat mengetahui hal-hal yang ghaib.

[6] Rosihan Anwar dan Mukhtar Solihin, Op., Cit,176

[7] M. Sholihin, Sejarah dan Pemikiran Tasawuf di Indonesia (Bandung: Pustaka Setia, 2001), 36

[8] Ibid., 37-49

[9] Harun Nasution, et. Al., (ed.), Ensiklopedi Islam di Indonesia, jilid I, Abdi Utama, Jakarta, 1992/1993, hlm.33

[10] Abdullah, op. cit., hlm. 60.

[11] Abu Hamid, Syeih Yusuf Seorang Ulama, Sufi, dan Pejuan, Yayasan Obor, Jakarta, 1994, hlm. 173.

[12] Rosihan A, dan Solihin, M. 2007. Ilmu Tasawuf. Bandung: CV Pustaka Media

[13] Proyek Pembinaan Perguruan Tinggi Agama Sumatera Utara, Pengantar Ilmu Tasawuf, 1981/1982, hlm. 273

[14] Ibid

[15] Harun Nasution, Perkembangan Ilmu Tasawuf di Dunia Islam” dalam orientasi Pengembangan Ilmu Tasawuf, Proyek Pembinaan Prasarana dan Sarana Perguruan Tinggi Agama Islam/IAIN di Jakarta Ditbinbaga Depag RI, 1986, hlm. 24

[16]  Proyek Pembinaan Perguruan Tinggi Agama Sumatera Utara, op. cit. hlm. 275.

[17] Ibid, lihat juga J.S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford University Press, Oxford. 1973, hlm. 58-64.

[18] Ibid., halm. 35, 55, dan 60.

[19] A.J. Arbery, Sufisme, George Allen dan Unwin Ltd., London, 1963, hlm. 85.

[20] Trimingham, op.cit., hlm. 44.

[21] Harun Nasution, “Perkembangan…” op. cit., hlm. 24.

[22] Ibid., hlm. 25.

[23] Arbery, op. cit, hlm. 157.

[24] Nasution, “Perkembangan…”, op. cit, hlm.26.

[25] Ibid.

[26] lihat Majalah Gatra, hal : 65-67, edisi 30 September 2000 M .TASAWUF DI INDONESIA

                                            TASAWUF DI TANAH AIR                                                                     

A.    Pendahuluan

                         Ajaran tasawuf di indonesia, tercatat sejak masuknya agama islam dinegeri ini. Para pedagang muslim mengislamkan oang-orang indonesia, tidak hanya menggunakan pendekatan bisnis, tetapi juga menggunakn pendekatan tasawuf.

            Suburnya perkembangan tasawuf di indonesia, kerena di latar belajangi oleh kepercayaan yang dianutnya, sama halnya dengan perkembangan  di india dan Persia sebelum nya. Tentu saja, para muballigh yang memperkenalkan tasawufnya, mempunyai corak yang berbeda-beda pula.

            Dalam pembahasan ini di kemukakan sebagian ulama tasawuf dengan aliran yang dianut nya.[1]   

         Membahas tentang perkembangan tasawuf di indonesia tidak akan terlepas dari pengkajian proses islamisasi dikawasan ini sebab penyebaran islam di nusantara sebagian besar merupakan jasa dari sufi tersebut.

                         Perlu kita ketahui bahwa dai sekian banyak naskah lama yang berasal dari Sumatra, baik yang ditulis dalam bahasa arab maupun bahasa melayu, berorientasi sufisme. Hal ini menunjukkan bahwa pengikut tasawuf merupakan unsur dominan dalam masyarakat pada masa itu. Kenyataan lainnya, kita bias melihat pengaruh yang sangat besar dari para sufi ini di tanah Aceh maupun di tanah jawa. Dikawasan Sumatra bagian utara saja setidak nya ada empat sufi terkemuka, antara lain Hamzah fansuri (sekitar abad 14 m) yang terkenal dengan karya nya yang berjudul Asrar Al-‘Arifin dan Syarab Al-Asyikin serta beberapa kumpulan syair sufistik nya. Syamsuddin Pasai, penulis kitab Jauhar Al-Haqoriq dan Miraat Al-Qulub. Dia adalah murid dan pengikut Hamzah fansuri yang mengembangkan doktrin Wahdat Al-Wujud Ibn Arabi.

                          Berbeda dengan kedua tokoh di atas, Abd. Rauf Singkel (w.1639) merupakan penganut Tarekat Syattariah, ini bisa kita lihat dari karya nya yang berjudul Miraat Ath-Thullab. Tokoh popular lainnya adalah Nuruddin Ar-Raniri (w. 1644) Penulis Bustan As-Salatini. Dari kitab ini, kita bisa mengetahui bahwa ia adalah pengikut tasawuf sunni dan penentang tasawuf hamzah fansuri, disamping ia adalah penasehat Iskandar Tsani. Semua sufi besar ini merupakan penasihat sultan pada masanya.

                     Sejak berdirinya kerajaan islam pasai, kawasan itu menjadi titik sentral penyiran agama islam ke berbagai daerah di Sumatra dan pesisir utara pulau jawa. Islam tersebar di ranah minangkabau atas upaya Syehk Burhanuddin Ulaka (w. 1693 M), murid Abd Rauf Singkel, yang terkenal sebagai syehk Terekat Syattariah. Sampai sekarang, kebesaran shehk dari ualakan ini sebagai sufi besar, tetap di abadikan masyarakat pesisir minangkabau melalui upacra ‘busapa’ di ulakan pada setiap bulan safar. Ulama-ulama besar yang muncul kemudian di daerah ini, pada umum nya berasal dari Syehk Ulakan, seerti Tuanku Nan Renceh, Tuanku Imam Bonjol, Tuanku pasaman, Tuanku Lintau, dan lain-lain. Orang orang minagkabau yang gemar merantau, menyebarkan agama islam ke berbagai daerah di Sumatra bagian tengah dan selatan, Kalimantan, Sulawesi, daan daerah sekitarnya. Penyebaran islam kepulau jawa, juga berasal dari kerajaan pasai, terutama atas jasa Maulana Malik Ibrahim, Maulana Ishak, dan Ibrahim Asmoro, yang ketiga nya adalah abisturen pasai. Melalui keuletan mereka itulah, berdiri kerajaan demak yang kemudian menguasai Banten dan Batafia melalui Syarif Hidayatullah.[2]

            B. TASAWUF DI INDONESIA

           1. Hamzah  Al-Fansuri

                     a. Riwayat Hidup Hamzah Al-Fansuri

            Nama Hamzah Al- Fansuri di Nusantara tidak asing lagi di kalangan Ulama dan penyidik sarjana penyidik ke keislaman. Hampir semua penyidik sejarah islam mencatat bahwa Shekh Hamzah Al-Fansuri dan muridnya Syekh samsuddin Sumatrani termasuk tokoh sufi yang sepaham dengan Al-Halaj. Paham hullul,ittihat,mahabbah, dan lain-lain adalah seirama. Syekh Hamzah Fansuri di akui salah seoraang pujangga islam  yang sangat popular pada zamannya sehingga kini namanya menghiasi lembaran-lembaran sejarah kesustraan melayu dan indonesia. Namanya tercatat sebagai seorang kaliber besar dalam perkembangan islam di Nusantara dari abad nya hingga abad kini. Dalam buku buku sejarah mengenai Aceh, Namanya selalu di uraikan dengan panjang. Dada Meurexa pernah mengatakan dalam seminar masuknya islam ke indonesia, sebagai berikut:

   “Memerhatikan Ulama-Ulama islam bermunculan dizaman dahulu berasal dari fansuri juga, misalnya syekh Hamzah Fansuri, Syehk Abdul Murad, Shekh Burhanuddin (murid Syekh Abdur Rauf Al-Fansui) semua asal nya barus, Syamsuddin Pasai adalah murid dari Hamzah Al-Fansuri. Ini membuktikan bahwa pada abad ke-16 saja telah tergambar dengan jelas tentang sumber-sumber Ulama-ulama besar yang masih masyhur sampai sekarang.”[3]

Meskipun keberadaan AL-Fansuri di yakini para ahli, tahun dan tempat kelahirannya hingga sekarang masih belum di ketahui. Ketidak jalasan riwayat Al-Fansuri ini disebabkan tidak di masukkanya nama Al-Fansuri dalam dua sumber penting sejarah Aceh, yakni Hikayat Aceh dan Bustanus Salatin, yang di tulis atas perintah Sultan.[4]

Berdsrkan kata ‘fansur’ yang menempel pada namanya, sebagian peneliti beranggapan bahwa ia berasal dari fansur, sebutan Orang Arab terhadap Barus yan sekarang merupakan kota kecil di pantai barat Sumatra utara, yang terletak di antara sibolga dan Singkel. Dalam salah satu syairnya, ia menulis:

      Hamzah nur asalnya Fansuri

  Mendapat wujud di tanah Syahr Nawi

      Beroleh khalifah ilmu yang ‘ali

      Dari pada Abdul Qadir Sayyid Jailani.

Ada orang berpendapat bahwa ‘‘Syahru Nawi’’ ( pada baris ke dua ) adalah Bandar Ayuthia, ibukota Kerajaan Siam pada zaman silam. Pendapat lain bahwa Syahru Nawi adalah nama lama dari tanah Aceh, sebagai peringatan bagi seorang pangeran siam bernama Syahri Nuwi, yang datang ke Aceh pada zaman dahulu         dan membangun Aceh sebelum datang nya islam.

Orang banyak menentang Al-Fansuri karena paham wihdatul wujud, hulul, ittihad-nya sehingga terlalu mudah bagi orang lain untuk mengecap dirinya seoang yang zindiq,sesaat, kafir, dan sebagai nya. Ada orang yang menyangka nya sebagai pengikut ajaran syi’ah. Ada juga yang mempercayainya bahwa ia bermazhab syafi’I di bidang fiqih. Dalam tasaawuf, ia mengikuti tarekat Qadiriah yang di bangsakan pad Syekh Abdul Qadir Al-Jailani.

Syair-syair Syekh Hamzah Fansuri terkumpul dalam buku-buku yang terkenal. Dalam kesustraan melayu/indonesia, tercatat buku-buku syairnya, antara lain Isyir Burung pangai, syair dagang, Sair pangguk, Syair Sidang Fakir, Syair Ikan Tongkol, dan syir Perahu. Karangan-karangan Hamzah Fansuriyang berbentuk kitab ilmiah antara lain Asrarul’ Arifin Fi Bayani Ilmis Suluki wat Tauhid, Syarbul Asyiqin Al-Muhtadi, Ruba’I Hamzah Al-Fansuri.[5]

Tampaknya, Syekh Hamzah Fansuri adalah seorang ahli bahasa dan bahasa yang pasti di kuasaainya adalah bahasa Arab,bahasa, bahasa Farsi, dan bahasa Melayu. Ini dapat di ketahui dari kalimat nya,

‘‘Amma ba’du. Adapun kemudian dari pada itu maka ketahui olehmu, hai sudaraku, bahwa al-faqi al-haqir al-dhaif al-khalif Hamzah fansuri radhiallahu anhu, hendak menanyakan jalan kepada Allah dengan bahasa jawa dalam kitab ini saat sampi ssegala hamba yang tidak bahwa bahasaa Arab dan Farsi dapat memahami nya.

        Hamzah Fansuri sangat giat mengajarkan ilmu tasawuf menurut keyakinan nya. Ada riwayat yang mengatakan bahwa ia pernah sampai ke seluruh semenanjung dan mengembangkan tasawuf di negeri Perak, Perlis, Kelantan, Terengganu dan lain-lain.

b.  Ajaran Tasawuf Hamzah Al-Fansuri

        Pemikiran Al-Fansuri tentang tasawuf banyak di pengaruhi Ibn ‘Arabi dalam paham wahdat wujud-nya. Sebagai seorang sufi, ia mengajarkan bahwa tuhan lebih dekat dari pada leher mabusia sendiri, dan bahwa tuhan tidak bertempat, sekalipun sering di katakan tuhan ada di mana-mana. Ketika menjelaskan ‘‘fainama tuwallu fa tsamma wajhu’llah’’,ia mengatakan bahwa kemungkinan memandang wajah Allah di mana-mana merupakan unio-mistica. Para sufi menafsirkan  ‘wajah Allah’ sebagi sifat-sifat tuhan, seperti pengasih, penyayang, jalal, dan jamal. Dalam satu syirnya, Al-Fansuri berkata,

        Mahbubmu itu tiada berha’il,

Pada ayna ma tuwallu jangan kau ghafil,

Fa tsamma wajhullah ssempurna wasil.

Hamzah Inilah jalan orang yang kamil.

      Al-Fansui menolak ajaran pranayama dalam agama hindu yang membayangkan tuhan berada di bagian tertentu dar tubuh, seperti ubun-ubun yang di pandang sebagai jiwa dan dijadikan titik konsentrasi dalam usaha mencapai persatuan.

            Ajaran tasawuf Al-Fansuri yang lain berkaitan dengan hakikat wujud dan penciptaan. Menurutnya, wujud itu hanyalah satu walupun kelihatan banyak. Dari wujud yang saat ini, ada yang merupakan kulit (mazhhar, kenyataan lahir) danada yang berupa isi (kenyaataan batin).semua benda yang ada sebenarnya merupakan manifestasi dari yang hakiki, yang di sebut Al-Haqq Ta’ala. Ia menggambarkan wujud tuhan bagaikan lautan dalam yang tak bergerak, sedangkan alam semesta merupakan gelombang lautan wujud Tuhan. Pengaliran dari zat yang mutlak ini di umpamakan di umpamakan gerak ombak yang menimbulkan uap, asap, dan awan yang kemudian menjadi dunia gejala. Itulah yang disebut ta’ayyun. Itu pulalah tanazul. Kemudian, segala sesuatu kembali lagi kepada tuhan (taraqqi), yang di gambarkan sebagai uap, asap, awan, lalu hujan dan sungai, dan kembali lagi ke hutan.

            Pengembaraan yang pernah di lakukan Al-Fansuri berupa jasad dan rohani di ungkapkan dengan  syair,

            Hamzah Fansur di dalah Mekkah,

            Mencari tuhan di Baitul Kabah,

Di Barus ke kudus terlalu payah.

Akhirnya dapat di dalam rumah.

                                                                                                               Syair Al-Fansuri yang lain adalah,

Hamzah Gharib,

Akan rumahnya Baitul Ma’muri,

Kursinya sekalian kafuri,

Di negri fansur minal ‘asyjari.

Kata-kata Al-Fansuri di atas merupakan sindiran terhadap apa yang pernah di ucapkan Abu Yazid Al-Bustami, yang mengatakan bahwa tuhan berada dalam jubbah nya. Di dalam Al-Quran terdapat ayat-ayat mutasyabihat, misalnya pada ayat, ‘‘Dimana kamu hadapkan wajahmu, di situ ada wajah tuhan. Kami lebih dekat dari pada urat leher.

2.   Nuruddin Ar-Raniri

a.   Riwayat Hidup Nurudi Ar-Raniri

            Ar-Raniri dilahirkan di Ranir, sebuah kota pelabuhan tua di pantai Gujarat, india. Nama lengkapnya adalah Nurudin Muhammad bin Hasanjin Al-Hamid Asy-Syafi’I Ar-Raniri. Tahun kelahiran nya tidak di ketahui dengan pasti,tetapi kemungkinan besar menjelang abad ke-16. Ia mengikuti langkah keluarganya daalm hal pendidikan nya. Pendidikan pertamanya di peroleh di Ranir dan kemudian di lanjutkan ke wilayah Hadhamaut. Ketika masih di negri asalnya, ia sudah banyak menguasai ilmu agama. Di antara guru yang paling banyak memengaruhinya adalah abu Nafs Sayyid Imam bin ‘Abdullah bin Syaiban, seorang guru Tarekat Rifa’iyah keturunan Hadhramaut-Gujarat, India.

            Menurut catatan Azyumardi Azra, A-Raniri merupakan tokoh pembaharuan di Aceh. Ia mulai melancarkan pembaharuan islamnya di Aceh setelah mendapat pijakan kuat di istana Aceh. Pembaharuan utamanya adalah memberantas aliran wujudiyah yang di anggap sebagai aliran sesat. Ar-Raniri di kenal juga sebagai syekh islam yang mempunyai otoritas untuk mengeluar fatwa menentang aliran wujudyyah ini. Bahkan lebih jauh, ia mengeluarkan fatwa yang mengarah pada perbuuan orang-orang sesat.[6]

            Di antara  karya-karya yang pernah di tulis Ar-Raniri adalah:

1.      Ash-Shirath Al-Mustaqim (Fiqh, bahasa Melayu)

2.      Bustan As-Salatin Fi Dzikr Al-Awwalin wa Al-Akhirin (bahasaa melayu)

3.      Durrat Al-Fara’adh bi sharhi Al-‘Aqa’id (Aqidah, bahasa Melayu)

4.      Syifa’ Al-Qulub (Cara-cara berzikir, bahasaa melayu)

b.  Ajaran Tasawuf Nuruddin Ar-Raniri

1. Tentang Tuhan

        Pendirian Ar-Raniri dalam masalah ketuhanan pada umumnya bersifat kompromis. Ia berupaya menyatukan paham mutakalimin dengan paham para sufi yang di wakili Ibn ‘Arabi. Ia berpendapat bahwa ungkapan ‘wujud Allah dan alam Esa’ berarti bahwa ala mini merupakan sisi lahiriah dari hakikat nya yang batin, yaitu Allah, sebagai mana yang di maksud Ibn ‘Arabi. Namun, ungkapan itu pada hakikat nya adalah bahwa ala mini tidak ada. Yang ada hanyalah wujud Allah yang Esa. Jadi, jadi tidak dapat di katakana bahwa alam bahwa ala mini berbeda atau bersatu dengan Allah. Pandangan Ar-Raniri hamper sama dengan Ibn’ Arabi bahwa ala mini merupkan tajalli Allah. Namun, tafsirannya di atas membuat nya terlepas dari label pantaisme Ibn ‘Arabi.

 2.  Tentang Alam

            Ar-Raniri berpandangan ala mini di ciptakan Allah melalui tajalli. Ia menolak teori al-faidh (emanasi) Al-farabi karena akan membawa pada pengakuan bahwa ala mini kadaim sehingga dapat jatuh kepada kemusyrikan. Alam dan falak, menurut nya, meruooakan wadah tajalli asma dan sifat Allah dalam bentuk yang konkret. Sifat ilmu ber-tajalli pada; nama rahman be- tajalli pada arsy, nama rahim ber-tajalli pada kursy, nama raziq ber-tajalli pada falak ke tujuh, dan seterusnya.

3.   Tentang Manusia

            Manusia, menurut Ar-Raniri, merupakan makhluk yyang paling sempuna di dunia ini sebab manusia merupakan khalifah Allah di bumi yang dijadikan sesuai dengan citra-Nya. Selain itu, karena manusia juga merupakan mazhhar (tempat kenyataan asma dan sifat Allah paling lengkap dan menyeluruh). Konsep insane kamil, menurutnya pada dasarnya hampir sama dengan apa yang telah digariskan Ibn ‘Arabi.

4.  Tentang Wujudiyyah

        Inti ajaran wujudiyyah, menurut Ar-Raniri, berpusat pada wahdat al-wujud, yang di salah artikan kaum wujudiyyah dengan ‘kemanuggalan Allah dengan alam’. Menurut pendapat Al-Fansuri, wahdat al-wujud dapat membawa kepada kekafiran. A-Raniri berpandangan bahwa jika benar  Tuhan dan makhluk hakikat nya satu, dapat di katakana bahwa manusia adalah tuhan dan tuhan adalah manusia sehingga jadilah seluruh makhluk adalah tuhan. Semua yang dilakukan manusia, baik maupun buruk, Allah serta melakukan nya. Jika demikian hal nya, manusia mempunyai sifat-sifat Tuhan.

5.  Tentang Hubungan Syariat dan Hakikat

      Pemisahan antara syariat dan hakikat, menurut Ar-Raniri, merupakan sesuatu yang tidak benar. Untuk menguatkan argumentasi nya, ia mengajukan beberapa  pendapat pemuka sufi, di antaranya syekh Abdullah Al-Aidarusi, yang mengatakan bahwa tidak ada jalan menuju Allah, kecuali melalui syariat yang merupakan pokok dan cabang islam.[7]

3.   Syekh Abdur Rauf As-Sinkili

a.   Riwayat Hidup Abdur Rauf As-Singkili

       Abdur Rauf As-Sinkili adalah seorang ulama dan mufti kerajaan Aceh pada abad ke-17 (1606-1637 M). nama lengkap nya adalah Syekh Abdur Rauf bin ‘Ali Al-Fansuri. Sejarah telah mencatat bahwa ia merupakan murid dari dari dua Ulama sufi yang menetap di Mekah dan Madinah. Ia sempat menerima baiat Tarekat Syatariah di samping ilmu-ilmu sufi yang lain, termasuk sekte dan ruang lingkup ilmu pengetahuan yang ada hubungan dengan nya.

        Menurut Hasyimi, sebagaimana di kutip Azyumardi Azra, ayah As-Sinkili berasal dari Persia yang datang ke Sumatra  pasai pada akhir abad ke-13 dan kemudian menetap di Fansur, Barus, sebuah kota pelabuhan tua di pantai barat Sumatra. Pendidikan di mulai dari ayah nya di simpang kanan (sinkil). Kepada ayahnya, ia belajar ilmu-ilmu agama, sejarah, bahasa Arab, ­mantiq, filsafat, saastra Arab, Melayu dan bahasa Persia. Pendidikan nya kemudian di lanjudkan ke samudera pasai dan belajar did ayah tinggi pada syekh Syamsuddin As-Sumatrani. Setelah itu, ia melanjutkan perjalanan ke Arabia.  

         Berkenaan dengan perjalanan rohaninya, As-Sinkili boleh memakai ‘khirqaq’, yaitu sebagai pertanda  telah lulus dalam pengujian secara suluk. Ia telah di beri selendang putih oleh gurunya sebagai pertanda pula bahwa telah di lantik sebagai khlifah Mursyid dalam orde Tarekat Syatariah. Yang berarti pula ia boleh membai’at orang lain. Telah diakui bahwa ia mempunyai silsilah yang bersambung dari gurunya hinga hingga kepada Nabi Muhammad SAW.

        As-Sinkili banyak mempunyai banyak murid, di antaranya adalah Syekh Buhanuddin Ulaka (w. 1111 H/1691 M) yang aktif mengembangkan tarekat Syattariah. Tersebarnya tarekat itu melai dari Aceh melaui jalur yang tepat hingga ke Sumatra barat menyusur ke Sumatra selatan dan berkembang pula hingga ke Cirebon, Jawa barat jika kita kaji dengan teliti selalu ada silsilah As-Sinkili.

            Dantara Karya-Karya As-Sinkili adalah:

1.      Mir’at Ath-Thullab (fiqh Syafi’I bidang muamalat)

2.      Hidayat Al-Baligha (fiqh tentang sumpah, kesaaksian, peradilan, pembuktian, dan lain-lain)

3.      ‘Umdat Al-Muhtajin (taswuf)

4.      Syams Al-Ma’rifah (tasawuf tentang makrifat)

5.      Kifayat tentang Al-Muhtajin (tasaawuf)

6.      Daqa’iq Al-Huruf  (tasawuf)

7.      Turjaman Al-Mustafidh (tafsir), dan lain-lain.

b.   Ajaran Tasawuf Abdur Ra’uf As-Sinkili

            Sebelum As-Sikili membawa ajran tasawuf nya, di Aceh telah berkembang  ajaran tasawuf falsafi, yaitu tasawuf wujudiyyah, yang kmudian dikenl dengan nama Wahdat Al-Wujud. Ajaran tasawuf Wujudiyyah ini di anggap Ar-Raniri sebagai ajaran sesat dan penganut nya di anggap sudah murtad. Terjadilah proses penghukuman bagi mereka. Tindakan Ar-Raniri dinilai As-Sinkili sebagai pebuatan yang terlalu emosional. As-Sinkili menganggap persoalan aliran Wujudiyyah dengan penuh kebijaksanaan.

            As-Sinkili berusaha merekonsilasi antara tasawuf dan syariat. Ajaran tasawufnya sama dengan Syamsuddin dan Nuruddin, yaitu menganut paham satu-satu nya wujud hakiki, yakni Allah, sedangkan alam ciptaan nya bukanlah meupakan wujud hakiki,tetapi bayangan dari yang hakiki. Menurut nya, jelas bahwa Allah berbeda dengan alam. Walaupun demikian, antara bayangan (alam) dengan yang memancarkan bayangan (Allah) tentu terdapat keserupaan. Sifat-sifat manusia adalah bayangan-bayangan Allah, seperti yang hidup, yang tahu, dan yang melihat. Pada hakikatnya, setiap perbuatan adalah perbuatan Allah.

         Zikir dalam pandangan As-Sinkili, merupakan suatu usaha untuk melepaskan diri dari sifat lalai dan lupa. Dengannya, hati selalu mengingat Allah. Tujuan zikir adalah mencapai fana’ (tidak ada wujud selain wujud Allah), Berarti wujud berzikir bersatu dengan wujud nya, sehingga yang mengucapkan zikir adalah Dia.

            Ajaran tasawuf As-Sinkili yang lain bertalian dengan martabat perwujudan tuhan. Petama, martabat ahadiyyyah atau la ta’ayyun, yaitu alam pada waktu itu masih merupakan hakikat gaib yang masih berada di dalam ilmu Tuhan. Kedua, martabat wahdah atau ta’ayyun awwal,yang sudah tercipta hakikat Muhammadiyyah yang potensial bagi tercipta nya alam. Ketiga, martabat wihadiyyah atau ta’ayyun tsani, yang di sebut juga dengan ‘ayan tsabitah, dan dari sinilah, alam tercipta. Menurutnya, ucapan, ‘‘Aku Engkau, Kami Engkau, dan Engkau ia’’ hanya benar pada tingkat wahdah atau ta’ayyun awwal karena unsur tuhan dan unsur manusia pada tingkat itu belum dapat di bedakan. Tingkat itulah yang dimaksud Ibn ‘Arabi dalam syair-syairnya. Akan tetapi, pada tingkatan wahidiyyah atau ta’ayyun tsani, alam telah memiliki sifat sendiri, Tetapi tuhan cermin bagi insan kamil dan sebalik nya. Namun, Ia bukan ia, bukan pula yang lainnya. Bagi As-Sinkili, jalan untuk mengesakan tuhan adalah dengan berzikir la ilaha illa’ llah sampai tercipta fana.[8]

4.   Syekh Yusuf Al-Makasari

a.    Riwayat Hidup Syekh Yusuf Al-Makasari

        Syekh Yusuf Al-Makasari adalah seorang sufi agung yang berasal dari Sulawesi. Ia dilahirkan pada tanggal 8 syawal 1036 H atau bersamaan dengan 3 juli 1629 M, yang berarti tidak berapa lama setelah kedatangan tiga orang penyebar islam ke Sulawesi ( yaitu datuk Ri Bandang dan Kawan-kawan nya dari minang kabau). Dalam salah satu krangannya, ia menulis ujung namanya dengan bahasa Arab ‘Al-Makasari’, yaitu nama kota di Sulawesi selatan ( Ujung pandang). Nalui fitrah pribadi Syekh yusuf sejak kecil telah menampakkan cinta akan pengetahuan ke islaman. Dalam tempo yang relatif singkat, ia telah tamat mempelajari Al-Quran 30 juz. Setelah lancer tentang Al-Quran dan mungkin termasuk seorang penghafal, ia melanjutkan mempelajari pengetahuan lain, seperti ilmu nahwu, ilmu sharaf, ilmu bayan, maani, badi’, balaghah, dan manthiq. Ia pun belajar pula ilmu fiqh, ilmu ushuluddin dan ilmu tasawuf. Ilmu yang terakhir ini tmpak nya lebih serasi pada dirinya.

      Syekh Yusuf prnah melakukan perjalanan ke yaman. di yaman dia menerima tarekat dari syekh nya yang terkenal, yaitu syehk Abi Abdullah Muhammad Baqi Billah. Pengetahuan tarekat yang dipelajarinya cukup banyak, bahkan sukar mencri ulama yang mempelajari sekian banyak terekat serta mengamal kannya seperti dirinya, baik dimasa nya maupun masa kini. Secara ringkas tarekat tarekat-tarekat yang dipelajarinya adalah sebagai beirkut:.

1.      Tarekat Qdiriyah diterima dari Syekh Nurudin Ar-Raniri di Aceh

2.      Tarekat Naqsabandiyah diterima dari Syekh Abi Abdillah Abdul Baqi billah.

3.      Tarekat As-Saadah Al-Baalawiyah diterimanya dari Sayyid Ali di Zubeid, Yaman.

4.      Tarekat Syattariyah iterimanya dari Ibrahim Al-Kurani Madinah.

5.      Tarekat Khalwatiyah diterimanya dari Abdul Barakat Ayub Bin Ahmad bin Al-Khalwati Al-Quraisyi di Damsyid. Syekh ini adalah imam di masjid Muhyiddin Ibnu’ Arabi, dan lain-lain.

b. Ajaran Tasawuf Syekh Yusuf Al-Makasari

            Berbeda dengan kecenderungan sufisme pada masa-masa awal yang mengelakkan kehidupan duniawi, Syekh Yusuf mengembangkan pardigma sufistik nya bertolak dari asumsi dasar ahwa ajaran islam meliputi dua aspek, yaitu aspek lahir (syariat) dan aspek batin (hakikat). Syariat dan hakikat harus dipandang dan diamalkan sebagai satu kesatuan.

            Meskipun berpegeng teguh pada trnsedensi Tuhan dan, ia meyakini bahwa tuhan melingkupi segala sesuatu dan selalu dekat dengan sesuatu itu. Mengenal hal ini,Syehk Yusuf mengembangkan istilah al-ihathah (peliputan) dan al-ma’iyyah (kesertaan). Kedua istilah itu menjelaskan bahwa tuhan turun (tanazul), sementara manusia naik (taraki), suatu proses spiritual yang membawa keduanya semakindekat. Yehk Yusuf menggarisbawahi bahwa pros ini tidak akan mengambil bentuk kesatuan wujud antara manusia dengan tuhan. Sebab, al-ihathah dan al-ma’iyyah Tuhan terhadap hamba-nya adalah secara ilmu. Menurutnya, fana’ adalah hamba yang tidak memiliki kesadaran tentang dirinya, merasa tidak ada, hanya iamenyadari sebagai yang mewujudkan, yang di wujudkan, dan perwujudan . pandangannya tantang tuhan tersebut secara umum mirip dengan wahat al-wujud dalam filsafat mistik Ibn ‘Arabi.

         Syeh yusuf berbicara pula tentang insan kamil dan proses penyucin jiwa. Ia mengatakan seorang hamba akan tetap hamba walaupun telah naik derajatnya, dan tuhan akan  tetap tuhan walaupun turun pada diri hamba. Dalam proses penyucian jiwa, ia menempuh cara yang moderat.[9]

C.  Penutup

Dari sekian banyak naskah lama yang berasal dari Sumatra, baik yang ditulis dalam bahasa Arab maupun bahasa melayu, adalah berorientasi sufisme. Hal ini menunjukkan bahwa pengikut tasawuf menjadi unsur yang dominan dalam masyarakat pada masa itu. Kenyataan lainnya, kita melihat bagaimana pengaruh yang sangat besar dari para sufi ini dalam mempengaruhi  kepemmpinan raja, baik yang ada di tanah Aceh maupun yang ada di tanah jawa.

Tokoh-tokoh sufi yang mempengaruhi perkembangan tasawuf di indonesia, di antaranya Hamzah Al-fansuri, Nurudin Ar-raniri, Syehk Abdul rauf As-sinkili, dan syehk Yusuf Al-Makasari.

Tokoh-tokoh sufi tersebut mempunyai pemkiran-pemikiran yang beragam. Pemikiran-pemikiran Al-Fansuri tentang tasawuf banyak dipengaruhi Ibn ‘Arabi dalam paham wahdat wujud nya. Sebagai seorang sufi, ia mengajarkan bahwa tuhan lebih dekat daripada leher manusia sendiri, dan bahwa tuha tidak bertempat, sekalipun dikatakan bahwa ia ada di mana-mana.

Paham Ar-raniri dalam masalah ketuhanan umumnya bersifat kompromis. Ia berupaya menyatukan paham mutakallimin dengan paham para sufi yang diwakili Ibn ‘Arabi.

Ajaran tasawuf As-Sinkili yang bertalian dengan martabat perwujudan Tuhan. Menurut nya, ada tiga macam perwujudan Tuhan. Pertama, martabat ahaadiyyah, yang potensial bagi tercipta nya alam. Ketiga, wahidiyyah atau ta’ayyun tsani, yang disebut juga dengan ‘ayan tsaabitah, dan dari sinilah alam tercipta.

                [1] Drs Damanhuri, Mag. Akhlak Tasawuf, (Banda Aceh: Yayasan Pena Banda Aceh, 2005-2010,),Hal 59.

                [2] DR. Rosihon Anwar, M. Ag, Ahklak Tasawuf,( Bandung: Pustaka Setia, 2009), Hal 237-238.

                [3] Hawash Abdullah. Perkembangan Ilmu Tasawuf Dan Tokoh-Tokohnya Di Nusantara.(Surabaya: Al-Ikhlas. 1990). Hlm.35

                [4] Abdul Hadi W.M. Hamzah Al-Fansuri. (Bandung:Mizan. 1995).Hlm. 14.

 [5] Hawas Abdullah. Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Tokoh-tokohnya di Nusantara.(Surabaya: Al-Ikhlas. 1990). Hlm. 35.

                [6] Ahmad Daudi. Allah dan Manusia dalam Konsepsi Syekh Nuruddin Ar-Raniri. (Jakarta: Rajawali. 1993. Hlm. 36.

[7] Ibid. hlm. 37.

                [8] Harun Nasution. Et. Al. (Ed). Ensiklopedi Islam di Indonesia, Jilid 1, (Jakarta: Abdi Utama, 1993), Hal, 33.     

[9]  Abu Hamid. Syekh Yusuf Seorang Ulama, Sufi, dan Pejuang. Jakarta: Yayasan Obor. 1994. Hlm. 173.

http://adamtets.blogspot.com/2011/09/tasawuf-di-indonesia.html

septiadi of sufistik

Selasa, 20 Desember 2011

Tasawuf Nuruddin Ar-Raniri

Pemikiran Tasawuf Nuruddin Ar-Raniri

Oleh : Septiawadi

Pendahuluan

Seiring perkembangan Islam di Indonesia, ajaran tasawuf tampaknya suatu hal yang tak dapat dipisahkan dari misi Islam untuk membawa manusia menjadi umat yang bertauhid dan mentanzihkan Tuhan. Amalan – amalan agama yang dibawa oleh pengembang Islam menekankan perlunya mengisi kehidupan rohani yang betul – betul dapat dirasakan dan dipikirkan. Sebab dalam pengamalan ibadah agama pada hakikatnya adalah untuk meraih hidup tenang bahagia di dunia dan akhirat. Selain itu juga untuk membersihkan diri dari noda – noda dosa agar ibadah yang dilakukan diterima oleh Allah dan kalau bisa dapat merasakan bahwa diri ini berada dekat dengan Allah.

Bila diri merasa dekat dengan Allah berarti diri tersebut sudah kembali ke fitrahnya. Perlu dipahami bahwa Allah itu maha suci maka syarat untuk dekat dengan Allah harus menyucikan diri terlebih dahulu. Kedua, Allah itu wujudnya immateri maka untuk bisa berdampingan dengan Allah tentu harus meninggalkan aspek lahiriyah yang membelenggu rohani kita. Ini merupakan rumusan yang dipakai kaum sufi dalam menempuh jalan kesufian atau dalam menjalani tarekat.

Sekiranya 2 hal diatas sudah dipenuhi maka tidak ada lagi tabir yang membatasi antara makhluk dengan khalik. Bagi kaum sufi falsafi tidak hanya sebatas demikian tapi juga memahami bahwa Allah dan makhluk merupakan wujud yang satu baik secara lahiriyah dan hakikat. Ketika ini diajarkan dan dikembangkan terjadilah perbenturan dengan kelompok yang tidak harus memahami seperti demikian. Artinya dalam perkembangan tasawuf falsafi tidak saja mengandalkan rasa tapi juga harus dipahami berbarengan dengan penalaran sekaligus.

Berbagai bentuk tasawuf diatas[1] mendapat tempat di bumi Nusantara ini. Kalau diperhatikan berdasarkan catatan sejarah, aliran tasawuf yang pertama kali tumbuh di Nusantara ( Indonesia ) adalah yang bercorak falsafi seperti yang dikembangkan oleh Hamzah Fansuri ( sekitar abad 16 – awal abad 17 atau  1600-an ) dan Syamsuddin Sumatrani ( sekitar 1575 – 1630 perannya awal abad 17 ). Menurut ahli sejarah mereka ini hidup sejaman dan ketika itu Aceh diperintah oleh Sultan Alauddin Ri’ayat Syah ( 1588 – 1604 )[2] Disinyalir ajaran mereka ini hanya mengembangkan yang dimunculkan oleh tokoh tasawuf falsafi sebelumnya seperti Ibnu Arabi, al – Hallaj dan lain – lain.

Kemudian 2 tokoh berikutnya setelah Hamzah dan Syamsuddin dimana mulai mengkritisi ajaran pendahulunya tersebut yang dianggap terlalu jauh melangkah dalam menempuh jalan sufi. Tokoh yang dimaksud adalah Nuruddin ar- Raniri ( mukim di Aceh 1637 – 1644  lahir sekitar 1580-an ) dan Abdurrauf as-Sinkili ( hidup sekitar 1620 – 1693 ).

 Aceh sebagai pintu masuk agama Islam di Indonesia, ternyata ajaran tasawuf juga berawal dari sini yang kemudian meluas dan berkembang di berbagai wilayah di tanah air.

Tulisan yang disajikan ini masih berbicara dalam periode pertumbuhan tasawuf di Indonesia dengan focus kajian yaitu Pemikiran Ar- Raniri tentang aspek tasawuf. Ajaran tasawufnya ini sebagai respon dan kritikan terhadap ajaran tasawuf wujudiyah yang berkembang sebelumnya yaitu Hamzah Fansuri dan Syamsudin Sumatrani. Dari itu penulis akan menyoroti ajaran tokoh ar – Raniri  untuk mengkaji, seperti apa ajaran tasawuf yang dikembangkannya, lalu bagaimana kaitannya dengan bentuk tasawuf yang sudah berkembang sebelumnya. Bagaimanakah gagasannya dalam perpaduan ajaran syari’at dan tasawuf? Selain itu bagaimanakah konsep ar – Raniri tentang paham wujud?

Untuk membahas persoalan diatas penulis hidangkan dengan memaparkan terlebih dahulu lintasan latar kesejarahan Aceh abad 17 kemudian menjelaskan sejarah singkat ar – Raniri. Setelah itu langsung mengkaji ajaran tasawufnya menyangkut posisi antara syariat dan tasawuf,  bahasan selanjutnya tentang paham wujudiyah dalam tasawuf.

I. Sekilas Kondisi Sosial Politik Aceh Abad 17 M

            Berdasarkan beberapa sumber informasi dan ahli sejarah disepakati bahwa Islam masuk ke wilayah Nusantara / Indonesia melalui daerah Aceh.  Islam dibawa oleh para saudagar Arab / Timur Tengah dan diperkirakan sudah mulai sejak awal pertumbuhan Islam sebab para pedagang Arab itu sebelum Islam juga sudah menjalankan profesi demikian.

            Dengan pengaruh para pendatang tersebut lama kelamaan terciptalah komunitas muslim yang akhirnya membentuk kekuatan, wilayah, kelompok dan kekuasaan yang akhirnya muncul beberapa kerajaan. Penduduk Aceh mulai menyatakan kebersatuan mereka sebagai bangsa, daerah dengan bersatunya kekuatan dibawah kerajaan Aceh Darussalam tahun 1465 dengan rajanya Sultan Husein Syah.

            Kerajaan ini juga mengalami pasang surut, seperti factor konflik dalam kerajaan, ekspansi wilayah dan sebagainya. Implikasinya untuk jabatan Sultan tidak selalu dari kalangan keluarga bahkan ada yang berasal dari negeri tetangga. Seiring perjalanan waktu maka pada akhir abad 16 memasuki abad 17 kerajaan Aceh mulai tidak stabil. Pada tahun 1589 Kesultanan dipegang oleh Sultan Alauddin Ri’ayat Syah al – Mukammil. Menurut beberapa sumber Sultan ini memiliki garis keturunan dari dinasti Dar al – Kamal yang memerintah Aceh sebelum unifikasi.[3]

            Ketika Aceh hampir mengalami kehancuran muncullah orang muda si Perkasa Alam menjadi penguasa kerajaan yaitu Sultan Iskandar Muda tahun 1607. Pada masa Sultan inilah Aceh menampakkan kejayaannya lagi. Berdasarkan analisa sejarah pada masa pemerintahan beliau diangkatlah sebagai mufti kerajaan Syaikh Syamsuddin Sumatrani.[4] Disamping ada 4 tokoh berikutnya menjadi Mufti kerajaan. 

            Masing mereka berdakwah dan mengajarkan agama dengan jalan syariat formal dan juga dengan jalan tasawuf. Tampaknya  suasana lebih hidup dengan pendekatan tasawuf dan sepertinya masyarakat cenderung untuk mempelajari agama lewat tasawuf.

            Seperti terlihat nanti dalam pembahasan, bahwa perseteruan paham tasawuf mulai muncul ditengah masyarakat. Satu hal yang sangat tampak adalah para mufti lebih mencari tempat “aman” untuk bersandar dipunggung Sultan.

Fenomena yang menonjol sekali adalah ketika as – Sinkili sebagai mufti kerajaan yang dipimpin oleh para Sulthanah. As – Sinkili dalam profesinya tidak mau menyinggung tentang fiqh Siyasah yang terkait dengan pemimpin seorang wanita. Bahkan, pernah utusan dari Arab yang ditanyakan mengenai kepemimpinan wanita dalam Islam.yang dulunya as – Sinkili tidak memberikan jawaban tuntas. Justreu yang lebih tragis lagi as – Sinkili tidak menerjemahkan kata muzakkar pada  kitab bahasa Arabnya ke dalam bahasa melayu dan disebut saja dengan kata aslinya.[5]

Pada waktu berikutnya datang jawaban dari ulama tanah suci yang menyatakan bahwa wanita tidak boleh jadi pemimpin kerajaan. Akhirnya digantilah Sulthanah terakhir dengan Umar bin Qadhi al – Malik al – Adil Ibrahim sebagai Sultan.

Penulis tidak menemukan informasi lagi tentang siapa yang diangkat sebagai mufti kerajaan setelah ada Sultan yang baru tersebut. Sikap as – Sinkili diatas berguna untuk mempertahankan statusnya sebagai pejabat kerajaan tapi memberikan citra buruk baginya. 

II. Mengenal Nuruddin Ar – Raniri

            Tersebut dalam sejarah nama lengkap tokoh ini adalah Nuruddin Muhammad bin Ali bin Hasanji bin Muhammad ar – Raniri as – Syafi’i.[6] Silsilah keturunan ar – Raniri berasal dari India. Ia lahir sekitar pertengahan kedua abad 16 /tahun 1580-an di Ranir ( sekarang Rander ) dekat Gujarat India.[7]

            Pendidikan awalnya dalam bidang keagamaan diperoleh ditempat kelahirannya. Kemudian melanjutkan pendidikan ke Tarim, Arab Selatan. Sebelum kembali ke India, ia menunaikan ibadah haji dan ziarah ke makam Nabi Saw pada tahun 1621 / 1030.

            Sekalipun tidak ditemukan data tentang siapa yang ditemui atau yang mengajari ar - Raniri di tanah Arab namun di India diketahui ar – Raniri mempunyai guru yang terkenal yaitu Abu Hafs Umar bin Abdullah Ba Sya’ban at – Tarim al – Hadhrami ( w. 1656 ) yang juga dikenal di wilayah Gujarat sebagai Sayyid Umar al – Aidarus yang merupakan orang Hadhrami seperti ar – Raniri juga.[8] Asal usulnya juga dari Arab yang migrasi ke India.

            Dari sisi aliran tarekat ia ditunjuk oleh gurunya ( Abdullah Ba Syaiban )  sebagai khalifah dalam tarekat Rifa’iyah, sebuah tarekat di Arab. Selain itu ar - Raniri juga mempunyai silsilah dari tarekat Aidarusiyah[9] dan Qadiriyah.[10]

Pulang dari tanah Arab, ia mengajar agama di kampungnya. Setelah beberapa tahun mengajar ia mulai menjelajahi dunia luar dan yang pertama kali dikunjungi adalah Aceh bertepatan ketika itu dengan pemerintahan Sultan Iskandar Muda. Karena tidak mendapat perhatian dari Sultan ia kemudian meninggalkan Aceh. Beberapa tahun berikutnya ia datang lagi ke Aceh yang saat itu dipimpin oleh Sultan Iskandar Tsani. Kali ini ia mendapat tempat di pemerintah lalu menetaplah di Aceh dari tahun 1637 – 1644.[11]

Sepertinya ar – Raniri waktu meninggalkan Aceh pergi menuju Malaka dan boleh jadi disini ia sudah berkenalan atau sudah dikenal oleh Iskandar Sani orang Pahang – Malaka ( yang kemudian menjadi raja Aceh ). Kemungkinan kedua adalah ar – Raniri belum dapat menyaingi ajaran tasawuf serta pengaruh ketokohan Syamsudin Sumatrani yang merupakan mufti kerajaan pada masa Sultan Iskandar Muda[12] yang menyebabkan ia tidak betah di sana dan pergi untuk menunggu situasi yang pas untuknya.[13]

Tatkala Iskandar Sani menjadi Raja lalu ar – Raniri diangkat sebagai mufti  Kerajaan. Mulailah ia melakukan pembersihan akidah masyarakat dari paham tasawuf sebelumnya yang dianggap menyimpang dari ajaran Islam. Dari fatwa – fatwa yang dikeluarkan serta karangan atau buku yang disebarkannya menjadikan posisinya mulai mantap apalagi Sultan mendukung kegiatan ini. Bahkan dikatakan juga,  ar – Raniri sampai mengeluarkan fatwa ancaman pembunuhan bagi orang yang tidak mau meninggalkan ajaran tasawuf Wujudiyah. Akhirnya kedudukan ar – Raniri semakin kuat di Aceh.[14] Keberhasilan ar – Raniri tersebut menandakan paham tasawuf akhlaqi yang pada waktu itu barangkali dipahami sebagai tasawuf kelompok Sunni sangat mempengaruhi masyarakat. Tidak sebatas itu saja bahkan bisa dikaitkan dengan paham Sunni[15] secara umum / awam lebih mendapat tempat di masyarakat Aceh atau Melayu.

Kenyataan ini dapat dilihat dalam penamaan lembaga pendidikan tinggi agama di sana yang menisbahkan kepada nama ar – Raniri yaitu IAIN ar – Raniri. Artinya kepopuleran ar – Raniri sebagai pemurni ajaran Islam lebih berkesan di hati masyarakat dan penghargaan masyarakat yang tinggi kepadanya.   

            Sebagai akhir kehidupan ar - Raniri di Aceh yaitu tidak lama setelah Sultan Iskandar Tsani wafat maka pada tahun 1644 ia kembali ke negeri asalnya dan meninggal disana tahun 1658.[16] Dijelaskan Azyumardi dengan mengutip tulisan Takeshi Ito yang ia nukil pula dari catatan harian seorang komisaris pedagang tinggi VOC Peter Sourij tahun 1643 bahwa ada ulama pendatang baru di Aceh yaitu Saiful Rijal dari Minang yang senantiasa berpolemik dengan ar – Raniri.  Rupanya kehadiran Saiful Rijal[17] mendapat tempat pula di hati sebagian masyarakat[18] Bahkan Sulthanah ( 1641 - ) lebih cendrung ke Saiful Rijal. Tidak jelas kenapa Sulthanah cepat tertarik dengan Saiful Rijal, apa karena dipengaruhi si Nederlandis VOC itu yang terkesan mengadu domba. Sebab ia sering melaporkan polemik antara kedua ulama itu ke kalangan istana. Ar –raniri hanya sempat bergabung dengan Sulthanah sampai tahun 1644, selanjutnya Saiful Rijal yang menggantikan.  

Ketika menetap di Aceh ar – Raniri dikenal sebagai seorang ulama dan penulis yang produktif. Ia banyak menulis kitab – kitab dalam berbagai bidang ilmu agama            seperti fikih, hadis, akidah, sejarah, mistik, filsafat dan perbandingan agama. Salah satu ciri khas tulisannya yaitu dalam uraiannya selalu mengungkapkan sumber kutipan dalam rangka memperkuat argumen yang dikemukakan.[19]

Diantara karya – karyanya yaitu :

As – Shirath al – Mustaqim ( bahasan fikih )

Asrar al – ‘Arifin ( tasawuf )

Al – Muntahi  ( tasawuf )

Bustan as – Salathin fi Dzikr al – Awwalin wa al – Akhirin ( sejarah nabi – nabi, raja – raja )

Asrar al – Insan fi Ma’rifah ar – Ruh wa ar – Rahman ( Bahasan tentang hubungan manusia dengan roh dan Allah )

Aqaid as – Shufiyah al – Muwahhidin ( akidah atau pengalaman kaum sufi yang mentauhidkan Allah )

A. Ajaran Syari’at dan Tasawuf ar – Raniri

            Ar-Raniri terkenal sebagai ulama besar dan produktif yang memegang peranan penting dalam pengembangan ajaran Islam  di Aceh dengan paham Ahlussunnah wa al- Jama’ah bermazhab Syafi’i. Ia banyak membantah dan mencela paham Hamzah dan Syamsuddin dalam ajaran tasawuf.[20] Sekalipun secara teologi mereka sama bermazhab Sunni tapi Hamzah cenderung ke Maturidi sedangkan ar – Raniri lebih kepada Asy’ari. Dan yang lebih membedakan lagi Hamzah mengikuti pola Ibnu Arabi dalam pemikiran tasawufnya. Demikian Ahmad Daudy.[21]

            Mengenai ajaran Wujudiyah, dianggapnya sebagai paham yang menyimpang dan ditentangnya yaitu ajaran tentang kesatuan wujud antara Tuhan dengan makhluk serta perbedaan antara syari’at dan hakikat.[22] Bagi ar – Raniri menekankan pentingnya syari’at dalam praktek tasawuf dan pelaksanaannya dalam ibadah formal seperti menyangkut wudhu, shalat, puasa, zakat, haji, kurban dan seterusnya. Ajaran ar – Raniri ini sangat berarti bagi masyarakat melayu dimana sifat tasawuf yang terkenal eksessif  dan spekulatif sedang berkembang.[23]

            Antara syari’at dan hakikat menurut ar – Raniri berbeda, artinya perbedaan Tuhan dengan makhluk bukan saja dari segi syari’at tapi juga dari segi hakikat. Makanya ia menolak pandangan yang menyamakan Tuhan dengan makhluk dari segi hakikat. Ia mendukung pandangan para ulama yang menyatakan bahwa antara syari’at dan hakikat mempunyai kaitan erat.

            Ambisi dan kegigihan ar – Raniri dalam pembaruan tasawuf di Aceh tidak bisa dilepaskan dari pengaruh tarekat Aidarusiyah yang diikutinya. Gerakan tarekat Aidarusiyah sudah terbukti intensitas kegiatannya di anak benua India dengan paham yang menekankan keselarasan antara jalan mistik dan pengamalan syari’at. Tarekat ini, juga terkenal karena sifat non asketis serta konsistennya dalam beragama.[24]

            Corak tarekat seperti inilah yang melekat pada sosok ar – Raniri ketika berupaya meluruskan tasawuf dengan memadukan tasawuf dan syari’at di tanah Aceh. Artinya semangat dari daerah asalnya itulah yang mendorong ia bergerak untuk mengembalikan landasan keimanan masyarakat yang murni.

            Tampakanya sikap keberagamaan seperti ar – Raniri masih dapat dijumpai sampai sekarang di bumi Indonesia. Ulama – ulama keturunan Arab khususnya sangat gencar menanamkan syari’at seperti yang berlaku di Arab Saudi. Alasannya ketidak puasan mereka melihat umat Islam Indonesia dianggap tidak menjalankan agama seutuhnya dan banyak mengabaikan ajaran formal yang sudah jelas dasarnya. Bagi mereka ada yang tidak sempurna dalam pelaksanaan ajaran agama oleh masyarakat Indonesia. Dengan begitu ada kesan gerakan yang dilakukan cenderung radikal dan formalistic.

            Hal ini dapat kita temui di tanah air misalnya gerakan yang tergolong radikal, fanatik umumnya dipimpin dan dipelopori oleh ulama keturunan ( sama halnya dengan ar – Raniri ) seperti Abu Bakar Basyir dengan Majlis Mujahidin Indonesia, Ja’far Umar Thalib dengan Laskar Jihad dan Habib Rizieq Shihab dengan Front Pembela Islam.  Sebetulnya gerakan – gerakan seperti ini juga diperlukan sebagai penyeimbang dari gerakan atau pemikiran yang cenderung liberal atau sangat liberal yang terkesan sering mengabaikan formalistic ajaran Islam atau bahkan kurang memiliki semangat jihad.

            Jalan keluarnya adalah sama – sama berupaya menegakkan ajaran Islam seutuhnya, melaksanakan amar ma’ruf nahi mungkar dan melakukan dialog untuk senantiasa bersatu.

            Ar – Raniri sendiri berusaha untuk menjernihkan pemahaman keimanan umat yang walaupun mengikuti tasawuf namun tetap menjalankan syari’at formalnya.

B. Paham tentang Wujud

Berkenaan dengan konsep wujud menurut ar – Raniri bahwa wujud itu esa adanya yaitu zat Allah ta’ala.  Alam ini hanya maz-har bagi hak Allah yaitu tempat nyata hak ta’ala. Alam ini umpama rupa yang kelihatan didalamnya. Antara wujud hak ta’ala dengan alam berlainanpun tidak, bersatupun tidak. Jadi Allah wujud hakiki sedangkan alam wujud majazi.[25]

            Melihat pandangan ar – Raniri diatas, ada kemiripan dengan konsep al – Jili tentang wujud antara alam dan Tuhan. Kata kuncinya disini yaitu alam sebagai maz-har yang menampung sifat – sifat Tuhan. Ini dapat dibandingkan dengan Nur Muhammad dan Insan Kamil. Artinya ar – Raniri juga menolak kalau alam dan Tuhan merupakan kesatuan wujud yang bersatu padu, sebab hal itu mempunyai 2 wujud..

            Jika Tuhan dan alam ( makhluk ) hakikatnya satu maka jadilah semua makhluk itu adalah Tuhan. Ini sangat mustahil terjadi. Lebih lanjut ia mengatakan bahwa ajaran yang menyatakan wujud Allah itu adalah wujud makhluk dan wujud makhluk itu adalah wujud Allah merupakan suatu hal yang mustahil seperti paham ittihad, hulul.[26]

            Pemikiran tasawuf ar – Raniri banyak diterima dan dianut oleh Sultan Iskandar Tsani sehingga kebijakan ar – Raniri mengeluarkan fatwa kufur kepada pengikut wujudiyah ternyata didukung oleh Sultan. Bahkan Sultan berulang kali menyuruh dalam persidangan kepada para pendukung wujudiyah untuk mengubah pendapat mereka dan bertobat kepada Allah karena kesesatan mereka, tapi inipun sia – sia. Akhirnya Sultan memerintahkan agar mereka dibunuh sesuai dengan fatwa yang dikeluarkan ar – Raniri sehubungan dengan kesesatan ajaran Hamzah dan Syamsuddin, tidak hanya sampai disitu bahkan buku – buku merekapun dibakar didepan masjid Banda Aceh.[27]

            Menurut Abdul Hadi, Banyak sarjana dan peneliti cenderung menyamakan pengkafiran tersebut dengan pengkafiran Ibnu Taimiyah dan para pemurni tasawuf  terhadap pengikut Ibnu Arabi pada abad 14. Padahal bentuknya berbeda dengan gerakan Ibnu Taimiyah yang menolak keseluruhan ajaran wujudiyah. Sebab ar – Raniri pada prinsipnya tidak menolak ajaran wujudiyah seutuhnya.[28]

            Kalau begitu, dari uraian diatas dapat dipahami bahwa pandangan ar – Raniri tidak jauh berbeda dengan konsep Hamzah dan Syamsuddin terutama dalam masalah hubungan antara wujud Tuhan dengan alam. Sekalipun disebut bahwa ar – Raniri adalah penentang paham Hamzah namun sebetulnya perbedaannya terkesan pada pengungkapan redaksi saja. Dari sini timbul kecurigaan bahwa boleh jadi fatwa pengkafiran oleh ar – Raniri terhadap konsep Hamzah dan pengikutnya disebabkan oleh motif lain seperti unsur politik dan kekuasaan. Karena untuk menyebarkan pahamnya ar Ranir perlu kekuatan istana untuk melindungi gerakannya.[29] Dugaan ini bisa saja terjadi, sebab ar – Raniri adalah sebagai pendatang di Aceh dan ia tentu punya program untuk dapat bertahan dengan kepentingan idenya.

            Walaupun diselingi motif lain, namun ada perbedaan yang menonjol antara ar – Raniri dengan Hamzah yaitu berkaitan dengan paham syari’at yang diusungnya selain mengajarkan tasawuf. Menurut ar – Raniri syari’at tidak dapat diabaikan untuk menuju hakikat.

            Untuk lebih memperjelas persoalan kita akan kemukakan ajaran wujud Hamzah Fansuri dan Syamsuddin tersebut lalu hal apa yang menurut ar – Raniri yang menyimpang.

Bagi Hamzah, konsepnya tentang wujud begini. Zat Allah dengan wujud alam dengan alam esa hukumnya. Diibaratkan seperti cermin dan bayangan, rupanya ada tapi hakikatnya tiada. Karena alam tiada berwujud sendirinya. Sama halnya pendapat Hamzah dengan pandangan Ibnu Arabi bahwa wujud Allah dengan wujud alam sesuatu yang tidak dapat dipisahkan sebab alam tidak akan terwujud tanpa wujud Allah. [30]

Rumusan Ibnu Arabi dapat kita perhatikan;

al-‘Abdu Rabbun wa ar – Rabbu ‘Abdun

ya layta Sya’ry Man al – Mukallaf

in qulta ‘Abdu fa dzaka Rabbun

aw qulta Rabbun anna yukallaf

            Jadi ada konsep tanzih dan tasybih sekaligus  yaitu tanzih dalam ketransendensi Tuhan serta pengakuan akan imanensi Tuhan. Disinilah letaknya kesatuan antara wujud Tuhan dengan wujud alam.

            Memang sulit dibedakan antara 2 wujud yang telah menyatu. Ide seperti inilah yang mempengaruhi Hamzah dan Syamsuddin dalam tasawufnya

Implikasi pemikiran ini akan mengarah ke konsep penciptaan bahwa menurut Hamzah ada 5 martabat yang dikuti.  Zat Tuhan sebagai la ta’ayyun, lalu bertajalli maka muncul; ta’ayyun awal ( ilmu, nur, wujud ) – ta’ayyun tsani ( manifestasi ilmu Tuhan ) – ta’ayyun tsalits ( roh ) – ta’ayyun rabi’ & khamis = (  alam semesta dan makhluk lainnya, penciptaan alam materi berkelanjutan terus).[31]

            Sedangkan Syamsuddin merumuskan dengan martabat tujuh yang terinspirasi dari konsep al – Burhanpuri ( 1623 / 1029 ). Penciptaan bermula dari sifat ilahiyah sampai terbentuk martabat alam yang bersifat materi.[32] Pada dasarnya isi rumusannya tidak berbeda jauh dengan konsep Hamzah. Hanya dibedakan dari penggunaan istilah serta posisi tingkatan.

            Adapun mengenai konsep wujud Syamsuddin dengan Hamzah sama – sama mendukung konsep wujudiyah. Syamsuddin membagi strata tahlil 3 kategori :

La ma’bud illallah

La maqsud illallah

La maujud illallah ( Ini sebagai puncaknya )

Inilah konsep tanzih ( 3 macam ) maksudnya meluputkan tasybih Tuhan artinya yang tinggal hanya hakikat wujud Allah pada alam.[33] Kategori diatas disebut sebagai tauhid murni yang harus diajarkan serta dipahamkan sesuai dengan tingkatan salik. 

            Rumusan mereka tersebut yang dikritik ar – Raniri dan dianggap penyimpangan akidah yaitu menafikan hakikat makhluk. Karena menurut ar – Raniri, makhluk tetap berhakikat seperti matahari dan cahaya yang masing – masing tetap punya hakikat. Jadi menurut ar – Raniri ajaran Hamzah ( aliran wujudiyah ) dengan konsep imanensi Tuhan mengesankan ( sebetulnya ? ) dalam diri makhluk hanya hakikat Allah saja.

            Gerakan ar – Raniri memang tergolong ekstrem yaitu dengan dalih konsep tasawuf yang menyimpang menurutnya maka dihalalkan darah pengikut konsep wujudiyah tersebut. Karena demikian, kecurigaan diatas semakin kuat bahwa ada motif politik didalamnya yang mendorong ar - Raniri.[34] Namun demikian pada dasarnya ar – Ranir bertekad untuk menganjurkan syari’at dalam kehidupan masyarakat artinya  tidak hanya semata-mata mencapai hakikat dan mengabaikan syari’at.

            Sebetulnya hanya berbeda meyakini sesuatu dalam sudut pandang lain. Sebab antara ar – Raniri dengan Hamzah dan Syamsuddin sama – sama ingin menyucikan Allah dan mengesakan zat Allah tapi landasan berpijaknya berbeda. Paham wujudiyah yang dianut Hamzah dan Syamsuddin cenderung memahami secara falsafi sedangkan ar – Raniri memahami sebagaimana konsep kaum teolog.

            Jadi kalau para peneliti berprasangka bahwa sikap ar – Raniri merupakan untuk memperkuat kedudukannya di aceh lalu ia berbuat demikian seperti yang disinyalir oleh Team penyusun Depag sepertinya tidak tepat juga. Sebab hal yang dikhawatirkan oleh ar – Raniri bahwa kalau paham itu dibiarkan berlarut maka bagi masyarakat yang belum bisa memahami hal itu dengan benar,dapat menyesatkan. Atau tidak lagi mempedulikan ajaran syari’at karena beranggapan mereka sudah sampai ke tingkat “ma’rifat”.

            Namun tindakan ar – Raniri yang menghalalkan darah pengikut wujudiyah dan mengklaim sebagai kafir, zindik juga kurang tepat. Sebab mereka masih mengakui keesaan Allah. Barangkali ajaran tersebut harus disesuaikan dengan kualitas masyarakatnya artinya tidak merata bahwa pada orang awam diajarkan problema yang rinci dan mendalam menyangkut ketuhanan.

            Memperhatikan pandangan ar – Raniri tentang persoalan wujud diatas punya keterkaitan pandangan dengan konsep Nur Muhammad dan Insan Kamil al –Jili. Karena kata al – Jili, Insan Kamillah yang sesungguhnya yang dapat menampung seutuhnya akan Nur Muhammad.

Pemahaman ar – Raniri diatas dapat disinergikan dengan konsep Syaikh Yusuf Makassari yaitu ;

Bi annal Abda Abdun wa in Taraqqa.

Wa ar – Rabbu Rabbun wa in Tanazzala.[35]

            Seorang hamba yang walaupun sudah merasakan bersatu dengan Tuhan namun ia tetap sebagai hamba. Artinya tidak dapat menggantikan posisi atau wujud Tuhan. Secara hakiki wujud hanya Allah. Selain Allah hanya wujud khayali / fana tidak berdiri sendiri. Dibalik itu harus mengakui sifat Allah yang sempurna, semua yang terjadi atas kuasa dan kehendaknya.

            Demikian pembahasan mengenai pembaruan yang dikembangkan ar- Raniri dalam rangka memadukan syari’at dan tasawuf agar sinergi dan integral.

            Demkian bahasan singkat mengenai tokoh tasawuf  awal, di Indonesia yang aktif di abad ke 17.  Tampak ada perbedaan sikap dan watak antara ar – Raniri dengan tokoh sufi lain khususnya di Aceh. Hal itu dapat dipengaruhi dari latar geografis ar – Raniri di India yang sering terjadi konflik antar agama ( seperti Hindu ) yang mengharuskan bersikap tegas dan keras. Berbeda halnya dengan sufi orang Aceh sendiri seperti Abdurrauf as – Sinkili tentu toleransi paham keagamaannya tinggi karena memang sudah menjadi penduduk asli dari kecil.

 Sebetulnya masih banyak yang perlu diungkapkan dan dipersoalkan namun tidak memungkinkan dalam kesempatan yang terbatas ini. Seperti aspek ajaran taswuf yang lain diantaranya tentang konsep nafs, roh, qalb.

Penutup

Antara 4 tokoh tasawuf terkemuka awal dalam kawasan Aceh abad 17 yaitu Hamzah, Syamsuddin, Ar – Raniri dan As – Sinkili mempunyai pertalian pemikiran tasawuf falsafi secara umum. Seperti terlihat ketika menjelaskan konsep wujud.

Adapun paham wujud mereka sama – sama mengakui bahwa wujud hakiki adalah Allah sedangkan alam merupakan wujud yang tergantung dengan wujud hakiki. Namun demikian ketika menguraikan konsep tersebut muncul perbedaan yang membawa pengertian bahwa Hamzah dan Syamsuddin menggambarkan hanya ada satu wujud yang memancarkan wujud lain ( makhluk ) dan itu masih wujud yang satu,  sedangkan ar – Raniri tetap mengakui 2 wujud tersendiri.

            Perbedaan kedua, terkait dalam perhatian antara syariat dan tasawuf.  Ar – Raniri sangat mementingkan syari’at dalam kehidupan sekalipun menempuh jalan tasawuf, yang berbeda dengan pendahulunya yang lebih mementingkan hakikat. Namun demikian hasil pemikiran atau konsep yang kemukakan Hamzah dan Syamsuddin sebetulnya tidak sampai ke taraf bahwa ia keluar dari muslim atau seperti yang diklaim ar – Raniri sebagai zindiq, kafir. Sebab konsepnya tersebut tidak ada yang bertentangan dengan ajaran dasar Islam itu sendiri.

RRR

Kepustakaan

Ahmad Daudy, Allah dan Manusia dalam Konsepsi Syekh Nuruddin ar – Raniri, Jakarta : Rajawali Press, 1983

Afif Anshori, Tasawuf Falsafi Hamzah Fansuri, Yogyakarta : Gelombang Pasang, 2004,

Ali,Yunasril, Manusia Citra Ilahi , Jakarta : Paramadina, 1997

Azra,Azyumardi, Jaringan Ulama Timur Tengah dan kepulauan Nusantara abad 17 dan 18, Bandung : Mizan, 1995

Dahlan, Abdul Aziz, Penilaian Teologis atas Paham Wahdatul Wujud dalam Tasawuf Syamsuddin Sumatrani, Padang : IAIN – Imam Bonjol Press, 1999, Cet. ke - 1

Fathurrahman, Oman, Menyoal Wahdatul Wujud, Kasus Abdurrauf Sinkel di aceh Abad 17, Bandung : Mizan , 1999, cet. ke - 1

Hadi WM, Abdul,  Tasawuf yang tertindas ,  Jakarta : Paramadina, 2001, Cet. ke- 1

Hasyimi, A, Sejarah Masuk dan berkembangnya Islam di Indonesia, tt : PT Alma’arif, 1993, Cet. ke- 3

Shihab, Alwi, Islam Sufistik,   Bandung : Mizan, 2001, Cet. ke- 1

Ensiklopedi Islam ,  Jakarta : Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1994,  Cet. ke- 2

Team Penyusun, IAIN Sumatera Utara, Pengantar Ilmu Tasawuf, Jakarta : Proyek Pembinaan Perguruan Tinggi Agama, 1983

SEP

Lintasan Kerajaan Aceh*

Penulis mengambil setting sejarah Aceh yang bermula ketika daerah ini terdiri dari 6 wilayah kerajaan kecil yaitu ; Perlak, Samudera Pase, Teumiang ( Aceh Timur ), Pidie, Indera Purba dan Indera Jaya. Kemudian muncul gagasan para elit mereka untuk bersatu dibawah kerajaan Aceh Darussaalam ( Aceh Besar ) dengan :

Raja Sultan Husain Syah ( 1465 – 1480 )

1514 Awal dari negara Islam Aceh Besar dengan Raja Ali bin Sultan Syamsu Syah dengan gelar Sultan Ali Mughayat Syah ( 1514 – 30 )

( 1530 – 37 ) Sultan Salahuddin yang akhirnya jatuh ketika datang Portugis dan Spanyol ke Malaka.

( 1537 – 68 ) Naik pemimpin yang tegas dan kuat Sultan Alauddin Ri’ayat Syah al – Qahhar dan penentang Portugis.

( 1571 – 79 ) Sultan Ali Ri’ayat Syah

( 1579 – 85 ) Sultan Alauddin Mansur Syah ( menantu Ali Ri’ayat Syah ) yang berasal dari diraja Perak yang sebelumnya dikalahkan oleh Ri’ayat Syah. Bahkan putera diraja dari Pahang Sultan Ali Jalla ( Raja Umar ) nantinya kawin dengan puteri Sultan Alauddin Mansur Syah. Pada saat itu Aceh menguasai perak dan Johor merasa aman dari Portugis. Aceh, Johor, Perak damai lagi.

Setelah itu antara 1585 –1589 pembesar Aceh mulai menentang akan  Raja yang dianggap bukan keturunan Mughayat Syah dan hanya menantu maka raja akhirnya terbunuh.

( 1589 – 1604 ) Sultan Alauddin Ri’ayat Syah al – Mukammil. Mufti Kerajaan Syaikh Hamzah Fansuri ( lk. 1570 – 163…? ). Konflik dengan belanda dan perang saudara akhirnya Sultan jatuh. Dalam kondisi tidak menentu  muncul pemimpin baru  ( orang kuat ), Perkasa Alam - Iskandar Muda. Sedangkan syamsuddin sudah dikenal juga sebagai ulama Aceh.

( 1607 – 36 ) Iskandar Muda / Mahkota Alam sebagai orang kuat / muda kerajaan Aceh. Mufti Kerajaan Syaikh Syamsuddin Sumtrani. ( lk. … - 1630 )

( 1636 – 41 ) Sultan Iskandar Tsani ( menantu Iskandar Muda ) yang berasal dari Pahang.

Syaikh Nuruddin ar – Raniri ( muqim 1637 – 1644 )

Pemerintahan Aceh Darussalam abad 17

4 orang sulthanah berturut - turut

1.      Safiyatuddin ( 1641 – 75 ) yang menggantikan Iskandar Tsani. Ar – Raniri masih sempat bergabung dengan Sulthanah sebagai mufti kerajaan dengan gelar al – Qadhi al – Malik al – Adil, selama 2,5 tahun sebelum Ratu  berpaling ke Saiful Rijal ( paham wujudiyah ) dari Minang

2.      Nurul Alam Naqiyatuddin ( 1675 – 8 ) As – Sinkili menang pengaruh yang mengenyampingkan Saiful Rijal.

3.      Zakiyatuddin ( 1678 – 88 )

4.      Kamalatuddin ( 1688 – 99 )

5.      1699 - Selanjutnya digantikan oleh Umar bin Qadhi al – Malik al – Adil gelar Sultan Badrul Alam Syarif Hasyim Ba al – Alawi al – Husayni. Ia mendirikan dinasti Arab Jamal al – Lail. As – Sinkili wafat 1693.

* Dari beberapa sumber

Kari

Perjalanan Tasawuf Indonesia

Pertumbuhan

Hamzah Fansuri – asal dari kampung Fansur dekat Barus, Sinkel dan  Sibolga, wafat di kecamatan Simpang kiri ( Sinkel ) W. lk. 156 (7)0 - 1607 M. La Ta’ayyun = Ta’ayyun Awal – Ta’ayyun Tsani – Ta’ayyun Tsalits – Ta’ayyun Rabi’ – Ta’ayyun Khamis.

Syamsuddin Sumatrani asal / besar dan wafat diduga juga di Pasai ( Samudera Pasai ) W. 1630 M. Martabat 7; Ahadiyah – Wahdah – Wahidiyah – Alam Arwah – Alam Mitsal – Alam Ajsam – Alam Insan.

Nuruddin ar –Raniri lahir di Ranir India, asalnya ; ayah seorang  Arab India / Hadhrami - ibu melayu / India. Pamanya Syaikh Muhammad Jailani muqim di  Aceh 1583 M. Wujud hakiki – wujud majazi. Tetap ada 2 wujud.

Abdurrauf as – Sinkili ( 1615 – 1693 M ), ayah dari Persia menetap di Fansur. Atau ayah dari Arab kawin dengan wanita Fansur – muqim di Sinkel. A’yan Tsabitah ( Nur Muhammad ) – A’yan Kharijiyah ( wujud kongkret ). Tetap ada wujud masing – masing.

Murid / Penerus dari Ulama Aceh

Yusuf Khalwati al – Makassari ( 1036 / 1629 –

Syekh Burhanuddin Ulakan Minang w. 1111 / 1691

Perkembangan Tasawuf di Indonesia

Palembang

Abdussamad al – Falimbani w. 1203 / 1788

Shihabuddin bin Abdallah Muhammad ( lk w. 1775 M ), penasehat Sultan Ahmad Najamuddin

Kemas Fakhruddin ( 1133/1719 – 1177/ 1763 )

Muhammad Muhyiddin bin Syaikh Shihabuddin ( akhir abad 18 )

Kemas Muhammad bin Ahmad ( tarekat Samman ) lk abad 18

Muhammad Ma’ruf bin Abdallah ( abad 18 ) sebagai Khatib Kesultanan Palembang

Kalimantan

M. Arsyad bin Abdullah al Banjari Martapura (1710 – 1812  / 1122 – 1227 H ) masa Sultan Banjar Sultan Tahlil Allah 1700 - 1734

M. Nafis bin Idris bin Husein al – Banjari Martapura ( 1148 / 1735 – 1812 ) keluarga Kesultanan Banjar

Ahmad Khatib as – Sambasi / Syaikh Muhammad Khatib bin Abdul Gaffar as – Sambasi ( w. lk. 1878 M )

Daud al – Fatani  (Malaysia )

Syaikh Ismail bin Abdullah al – Khalidi / Ismail al - Minangkabawi ( hidup sekitar 1125 – 1260 H ) tarekat Naqsyabandiyah

Syaikh Abdul Muhyi Pamijahan mataram lombok ( lk. 1071 / 1650 – 1151 /1730 )Penganut tarekat Syatariyah berkembang di Jawa Barat, Murid dari as – Sinkili

Haji Hasan Musthafa, Garut – Jawa Barat 1268 / 1852, martabat tujuh

Sulawesi

Muhammad Aidarus, Buton lahir akhir abad 18, Menjadi Sultan 1824. Tarekat Khalwatiyah Sammaniyah

Anaknya : haji Abdul Hadi, Muhammad Shalih

Haji Abdul Ghani, Buton, lahir akhir abad 18

Pemurnian ( pengaruh Ibnu Taimiyah, Ibnu Qayyim dll )

Ahmad Khatib al – Minangkabawi w. 1916 / 1334 H

Syekh M. Jamil Jambek w. 1947

Abdullah Ahmad w. 1926

Abdurrauf al – Kurinsyi w. 1928

Abdul Karim Amrullah w. 1945

 Ciputat, 18 Juni 2006

Daftar Isi

Pendahuluan                           ………………………………………………  2

I. Sekilas Kondisi Sosial Politik Aceh Abad 17 M  …………….   3

II. Mengenal Nuruddin ar – Raniri        …………………………  5

A.     Ajaran Syari’at dan Tasawuf ar – Raniri   ………………   8

B. Paham tentang Wujud                    …………………………  10

Penutup           ………………………………………………….………..…   21

Kepustakaan         …………………………………………………………   22

Lintasan Kerajaan Aceh    ……………………………………………….   23

Perjalanan Tasawuf Indonesia     ……………………………………….    25

KariMukmin

Polemik antara pemikiran tasawuf falsafi dan tasawuf akhlaki muncul seiring perkembangan Islam di Nusantara. Setiap tokoh tasawuf dapat melanggengkan paham tasawufnya karena didukung oleh kerajaan. Tulisan ini berupaya mengungkap konsep tasawuf ar – Raniri dengan membandingkan pada ajaran tasawuf sebelumnya. Ar – Raniri dalam menerapkan ajarannya berupaya memurnikan ajaran tasawuf pendahulunya yang bercorak falsafi yang dianggapnya menyimpang dari prinsip Islam. Pokok perbedaan ajaran tasawuf ar-Raniri dengan sebelumya dianalisis mencakup paham wujudiyah. Kemudian diuraikan ajaran ar-Raniri  yang memadukan antara syariat dan tasawuf. Ajaran tasawuf ar – Raniri ini  dapat bertahan karena pemerintah waktu itu Sultan Iskandar Tsani cocok dengan paham tersebut.

   Polemic [of] [among/between] idea of tasawuf falsafi and tasawuf akhlaki emerge along Islam growth [in] Nusantara. Each;Every figure tasawuf can be permanent understand the tasawufnya [of] because supported by empire. This article cope to express the concept of tasawuf ar - Raniri by comparing [at] previous teaching tasawuf. Ar - Raniri in applying its teaching cope to purify the its teaching tasawuf predecessor [is] which have pattern [to] [of] falsafi assumed digress from Islam principle. Fundamental [of] difference of teaching of tasawuf ar-Raniri by sebelumya [is] analysed to include;cover the understanding wujudiyah. [Is] later;then elaborated [by] teaching ar-Raniri which combine [among/between] syariat and tasawuf. teaching of Tasawuf ar - This Raniri can stay because government at that time Sultan of Iskandar Tsani fitt in with the the understanding.

[1] Paling tidak 2 corak tasawuf tersebut. Tasawuf falsafi dan Tasawuf akhlaki. Keduanya eksis di Aceh pada awalnya.

[2] Team Penyusun, IAIN Sumatera Utara, Pengantar Ilmu Tasawuf ( Jakarta : Proyek Pembinaan Perguruan Tinggi Agama, 1983 ), h. 186. 1588 -1604, 1604 – 1607 masa transisi 1607 – 1636 Sultan Iskandar Muda.

[3] Diantaranya; Mohammad Said, Hoesein Djayadiningrat, Anthoni Reid. Lihat Afif, h. 53

[4] Pada abad 17 ini paling tidak tercatat 4 orang mufti yaitu Syamsuddin, Nuruddin ar – Raniri, Saiful Rijal, as – Sinkili. Pengaruh ulama ini tidak hanya mewarnai politik kerajaan tapi juga berpengaruh langsung pada masyarakat.

[5] Periksa, Azra, Jaringan Ulama, h. 200. Peunoh Daly juga menemukan hal serupa dalam penelitiannya bahwa dalam buku Mir’atu Thulab disinyalir as – Sinkili sengaja menyimpan makna kalimat itu.

[6] Ensiklopedi Islam (  Jakarta : Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1994 ) Cet. ke- 2, 48

[7] Tahun kelahirannya tidak diketahui secara pasti. Berkaitan dengan orang tuanya ada yang menyebutkan bahwa ayahnya berasal dari keluarga imigran Hadhrami yang menetap di India, sedangkan ibunya – sebagaimana dikatakan M. Naqib al – Attas – seorang melayu. Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan kepulauan Nusantara abad 17 dan 18 ( Bandung : Mizan, 1995 ), h. 169

[8] Azra, h. 172

[9] Tarekat ini sepertinya memang berasal dari gurunya sendiri yaitu yang terkenal dengan al – Aydarus.

[10] Azra, h. 172

[11] Keberangkatannya ke Aceh serta daerah ini yang dipilihnya diduga karena Aceh saat itu sudah berkembang dan menjadi pusat perdagangan, politik, kebudayaan dan pusat studi agama Islam di kawasan Nusantara menggantikan Malaka yang telah jatuh ke tangan Portugis. Faktor lain boleh jadi ia menyusul pamannya yang sudah lama menetap di Aceh. Selain itu, kemungkinan ketika belajar di Arabia ia sudah menjalin hubungan murid – murid Jawi ( Nusantara ) yang belajar di Arab. Lihat, Ensiklopedi, h. 48

[12] Kalau disebutkan, Syamsuddin wafat tahun 1630 sedangkan Iskandar Muda memerintah sampai tahun 1636 maka pertanyaannya siapa yang menjadi mufti kerajaan pengganti Syamsuddin? Sebab ar – Raniri mulai menetap ketika Iskandar Sani jadi Raja tahun 1637. Penulis tidak menemukan informasi tentang itu.

[13] Tampaknya masyarakat Aceh waktu itu lebih tertarik mempelajari tasawuf Islam yang merupakan ekspresi dari pengalaman keberagamaan dan dapat dirasakan oleh jiwa masyarakat sendiri. Artinya sangat menyentuh pada pemebentukan sikap dan rasa seseorang. Seperti disebut Azyumardi dengan mengutip Bustanus Salathin karya ar – Raniri bahwa pamannya dulu pernah mengajari masyarakat Aceh tentang ajaran tasawuf yang pelik itu dan itu sesuai tuntutan mereka dalam mempelajari Islam. Azra, h. 170. Ini dapat menjadi gambaran bahwa pola berpikir kebergamaan masyarakat masa itu sudah tinggi dan cerdas yang sudah menyentuh hal – hal yang rumit dalam beragama. 

[14] Azra, h. 177

[15] Ada dugaan secara politis di Aceh sedang tarik menarik antara aliran Syi’ah dan Sunni.

[16] Ensiklopedi, h. 48.

[17] Dulunya ia pernah berguru di aceh pada Syaikh Maldin yang pernah diasingkan keluar Aceh oleh ar – Raniri. Ajaran Syaikh ini agaknya sisa pengikut Hamzah dan Syamsuddin sebelumnya

[18] Mereka merasa dibangunkan kembali untuk mempelajari tasawuf wujudiyah Syamsuddin Sumatrani yang sewaktu ar – Raniri di Aceh, paham tersebut dilenyapkan.

[19] Ensiklopedi, h. 48

[20] Team Penyusun, h. 221

[21] Penelitian mendalam tentang pemikiran ar – Raniri telah dilakukan oleh Ahmad Daudy, Allah dan Manusia dalam Konsepsi Syekh Nuruddin ar – Raniri, Jakarta : Rajawali Press, 1983. Sebagaimana juga dikutip oleh Afif Anshori, Tasawuf Falsafi Hamzah Fansuri, Yogyakarta : Gelombang Pasang, 2004, h. 228

[22] Ensiklopedi, h. 49

[23] Merespon hal ini ia menulis buku as – Shirath al – Mustaqim  di tanah melayu. Azra, h. 181

[24] Sebagaimana dijelaskan oleh Eaton, Sufis of Bijapur, lihat Azra, h. 181

[25] Team, h. 222-3

[26] Ensiklopedi, h. 49

[27] Azra, h. 182

[28] Abdul Hadi WM, Tasawuf yang tertindas ( Jakarta : Paramadina, 2001 ), Cet. ke- 1, h. 159

[29] Team, h. 224

[30] Dikutip oleh Afif dari The Mysticism oleh al – Attas. Lihat Afif, h. 110

[31] Afif, h. 124

[32] Ahadiyah, Wahdah, Wahidiyah, Alam Arwah, Alam Mitsal, Alam Ajsam, Alam Insan. Tiga ( 3 ) Pertama sebagai Aniyah Allah, 4 kemudian sebagai Aniyah makhluk. Lebih jauh lihat; Aziz Dahlan, tentang martabat 7.

[33] Hasil Seminar dengan Prof. Dr .M. Ardani di pascasarjana ( S3 ) hari Jumat, 17 Maret 2006.

[34] Apalagi kalau dilihat sejarah masuknya ar –Raniri ke Aceh yang tidak sepaham dengan politik saat itu membuat dia tidak tahan di Aceh.

[35]  Seperti dijelaskan oleh Prof. Dr. M. Ardani, Jumat, 6 April 2006 di pascasarjana ( S3 ).

http://septiawadi.blogspot.com/2011/12/tasawuf-nuruddin-ar-raniri.html

Nama lengkapnya, Nuruddin Muhammad bin Ali bin Hasanji Al-Hamid (atau Al-Syafi’i Al-Asyary Al-Aydarusi Al-Raniri (untuk berikutnya disebut Al-Raniri). la dilahirkan di Ranir (Randir), sebuah kota pelabuhan tua di Pantai Gujarat, sekitar pertengahan kedua abad XVI M. Ibunya seorang keturunan Melayu, sementara ayahnya berasal dari keluarga imigran Hadhramaut (Al-Attas: 1199 M). Seperti ketidak pastian tahun kelahiran, asal usul keturunan Al-Raniri pun memuat dua kemungkinan. Kemungkinan pertama, nenek moyangnya adalah keluarga Al-Hamid dari Zuhra (salah satu dari sepuluh keluarga Quraisy). Sementara kemungkinan yang lain Al-Raniri dinisbatkan pada Al-Humayd, orang yang sering dikaitkan dengan Abu Bakr ‘Abd Allah b. Zubair Al-As’adi Al-Humaydi, seorang mufti Makkah dan murid termasyhur Al-Syafii (Azra 1994). Daerah asal Al-Raniri, sebagaimana layaknya kota-kota pelabuhan yang lain, kota Ranir sangat ramai dikunjungi para pendatang (imigran) dari berbagal penjuru dunia. Ada yang berasal dari Timur-Tengah, Asia Selatan, Asia Tenggara, Afrika, dan Eropa. Tujuan utama mereka untuk melakukan aktifitas bisnis dan mencari sumber-sumber ekonomi baru. Di samping itu, mereka juga berdakwah dan menyebarluaskan ilmu-ilmu agama, sehingga menghabiskan waktu berbulan-bulan, bahkan bertahun-tahun. Dari Ranir pula, mereka kemudian berlayar kembali menuju pelabuhan-pelabuhan lain di Semenanjung Melayu dan Hindia untuk keperluan yang sama. Jadilah orang Ranir dikenal sebagai masyarakat yang gemar merantau dari satu tempat ke tempat yang lain. Pola hidup yang berpindah-pindah seperti ini juga terjadi pada keluarga besar Al-Raniri sendiri, yaitu ketika pamannya, Muhammad Al-jilani b. Hasan Muhammad Al-Humaydi, datang ke Aceh (1580-1583 M) untuk berdagang sekaligus mengajar ilmu-ilmu agama, seperti fiqh, ushul fiqh, etika, manthiq, dan retorika. Kebanyakan dari mereka (perantau) biasanya menetap di kota-kota pelabuhan di pantai Samudera Hindia dan wilayah-wilayah kepulauan Melayu-Indonesia, lainnya (Azra: 1994). Jejak-jejak Intelektual Al-Raniri Al-Raniri sendiri memulai perjalanan intelektualnya dengan belajar ilmu agama di tanah kelahirannya (Ranir), sebelum berkelana ke Tarim, Hadramaut, Arab Selatan, yang ketika itu menjadi pusat studi agama Islam. Pada tahun 1621 M, ia mengunjungi Makkah dan Madinah untuk menunaikan ibadah haji dan berziarah ke makam Nabi. Di tanah haram inilah Al-Raniri menjalin hubungan dengan para jamaah haji dan orang-orang yang sudah menetap dan belajar di Arab, yang kebetulan berasal dari wilayah Nusantara. Dalam kapasitas seperti ini, Al-Raniri sudah dapat dikategorikan telah menjalin hubungan dengan orang-orang Melayu, khususnya dalam hal komunikasi intelektual Islam. Jalinan hubungan inilah yang menjadi awal mula bagi perjalanan intelektual Islam Al-Raniri di kemudian hari. Dalam perkembangannya, Al-Raniri juga merupakan seorang syeikh tarekat Rifa’iyyah, yang didirikan oleh Ahmad Rifai (w. 1183 M). Ia belajar ilmu tarekat ini melalui ulama keturunan Arab Hadramaut, Syeikh Said Abu Hafs Umar b. ‘Abd Allah Ba Syaiban dari Tarim, atau yang dikenal di Gujarat dengan sebutan Sayid Umar Al Aydarus. Sementara Ba Syaiban sendiri belajar tarekat dari ulama-ulama Haramain selama empat tahun, seperti Sayyid Umar b.’Abd Allah Al-Rahim Al-Bashri (w. 1638), Ahmad Ibrahim b. Alan (w. 1624 M), dan ‘Rahman Al-Khatib Al-Syaib 1605 M). Dari Ba Syaiban pulalah Al-Raniri dibaiat sebagai khalifah (penggantinya) untuk menyebarluaskan tarekat Rifaiyyah di tanah Melayu (Aboebakar Atjeh: 1979). Kendati demikian, Al-Raniri juga memiliki silsilah inisiasi dengan tarekat Aydarusiyyah dan Qodiriyyah Maqassari: tt). Setelah beberapa tahun melakukan perjalanan intelektual di Timur-Tengah dan wilayah anak benua India, Al-Raniri mulai merantau ke wilayah Nusantara dengan memilih Aceh sebagai tempat tinggalnya. la datang di Aceh pada tanggal 31 Mei 1637 M (6 Muharram 1047 H), namun hingga kini belum diketahui secara pasti faktor-faktor apa saja yang mempengaruhinya memilih Aceh. Pilihan ini diduga karena ketika itu Aceh berkembang menjadi pusat perdagangan, kebudayaan, politik dan agama Islam di kawasan Asia Tenggara, yang menggantikan posisi Malaka setelah dikuasai oleh Portugis, M). Adapun kemungkinan lainnya, Al-Raniri mengikuti pamannya, Syeikh Muhammad Jailani b. Hasan b. Muhammad Hamid (1588 M). Tidak hanya itu, tahun 1637 diragukan sebagai awal mula kedatangan Al-Raniri di Aceh. Ada dua keraguan yang menyebabkan hal itu. Pertama, jika dilihat dari kemahirannya dalam berbahasa Malayu, sebagaimana ditunjukkan dalam kitab-kitabnya, maka sangat mustahil Al-Raniri baru ke Aceh pada tahun tersebut. Shirat al-Mustaqim, misalnya, yang berbahasa Melayu disususn pada tahun 1634, ketika belum menetap di Aceh. Sementara keraguan kedua, jumlah karya-karyanya yang menyampai 29 buku tidak mungkin dapat diselesaikan hanya dalam waktu tujuh tahun selama di Aceh (1637-1644 M). Dua keraguan inilah yang memperkuat asumsi bahwa sebelumnya Al-Raniri pernah datang ke Aceh, tetapi waktu itu tidak memperoleh sambutan dan penerimaaan yang layak dari pihak istana Sultan Iskandar Muda. Dari sini, ia melanjutkan perjalanannya ke daerah lain di kawasan ini. Sebagaimana tercatat dalam sejarah Kesultanan Aceh ketika Iskandar Muda berkuasa, ulama yang berpengaruh dan berperan sebagai mufti kerajaan adalah Syeikh Syams Al-Din Al-Sumaterani. Pada masa ini paham wujudiyyah menjadi ajaran resmi kerajaan. Sementara Al-Raniri menyerukan ajaran Sunni dan menentang paham wujudiyyah jelas kurang mendapat simpati dari Sultan Setelah Syeikh Al-Sumaterani meninggal, kemudian disusul pula oleh Sultan Iskandar Muda dalam beberapa waktu sesudahnya, Al-Raniri memiliki kesempatan yang lebih baik untuk menyebarluaskan ilmu-ilmu agamanya. Ketika itu, sultan yang berkuasa, Sultan Iskandar Tsani, menantu Iskandar Muda, memberikan penghormatan tinggi kepada Al-Raniri dengan menjadikannya mufti kerajaan. Seperti Al-Raniri, Sultan Iskandar Tsani juga menentang paham wujudiyyah. Dengan kedudukan dan dukungan seperti ini, Al-Raniri dengan leluasa dapat memberikan sanggahan terhadap paham yang dikembangkan oleh dua ulama Aceh sebelumnya, Hamzah Fansuri dan Syams Al-Din Al-Sumaterani. Tidak hanya itu, Al-Raniri juga sering menerima permintaan dari sultan untuk menulis kitab-kitab agama, terutama tentang tasawuf, dalam rangka membatasi pengaruh paham wujudiyyah di Aceh. Kedekatan Al-Raniri dengan Sultan ini membawa implikasi yang cukup luas. Misalnya, dalam satu kesempatan dan didukung oleh Sultan, Al-Raniri mengadakan majelis persidangan dengan 40 ulama pendukung paham wujudiyyah guna membahas paham tersebut. Dari sidang ini kemudian lahir fatwa Syeikh Al-Raniri dan para ulama istana yang menghukumi kafir terhadap para pengikut paham wujudiyyah, sehingga boleh dbunuh. Tidak hanya sampai disini, Al-Raniri dengan penuh semangat menulis dan sering berdebat dengan para penganut paham panteisme ini dalam banyak kesempatan. Bahkan, perdebatan itu sering dilakukan dihadapan sultan. Dalam berdebat, dengan segala kemahirannya, ia berupaya keras membongkar kelemahan dan kesesatan paham wujudiyyah yang dianggapnya bertentangan dengan Al-Qur’an dan Hadits, seraya meminta para pengikutnya untuk bertaubat dan kembali pada jalan yang benar (Al-Qur’an dan Hadits). Namun, kegigihan Al-Raniri ini tidak banyak memenuhi target yang diharapkan. Sebab para pengikut paham wujudiyyah tetap bersikukuh pada pendiriannya. Sehingga akhirnya dengan penuh keterpaksaan, mereka harus dihukum mati. Selain itu, untuk membumihabguskan paham wujudiyyah, maka kitab-kitab wujudiyyah-nya Harnzah dan Syams Al-Din dibakar di depan masjid Baiturrahman Banda Aceh. Setelah tujuh tahun sebagai mufti kerajaan, pada tahun 1644 Al-Raniri tiba-tiba kembali ke tanah kelahimnnya, dan tidak kembali lagi ke Aceh. Ketika itu, Al-Raniri sedang menulis kitab jawahir baru sampai bab kelima. Dan selanjutnya, ia perintahkan salah seorang murid dekatnya untuk menyelesaikan kitab tersebut. Kepulangan Al-Raniri yang secara mendadak ini menimbulkan. pertanyaan. di kernudian hari. Pertama, sebagaimana diungkapkan oleh A. Daudy dalam bukunya, Syeikh Nuruddin AI-Raniri, Al-Raniri kembali ke tanah leluhurnya karena ada ketidaksesuaian dengan kebijakan Sultanah Safiyyat al-Din yang berencana menghukum bunuh pada orang-orang yang menentang diperintah oleh seorang pemimpin perempuan. Sebagaimana berkembang dalarn tradisi masyarakat saat itu dan juga seiring dengan syari’at Islam yang dipahami masyarakat setempat, perempuan tidak layak jadi penguasa. A. Daudy memperkirakan bahwa Al-Raniri termasuk bagian dari kelompok penentang tersebut. Kedua, berdasarkan artikel Takeshi Ito pada tanggal 8 dan 22 Agustus 1643 dilaporkan, bahwa kepulangan Al-Raniri disebabkan karena perdebatan antara dirinya dengan ulama baru keturunan Minangkabau, Sayf Al-Rijal. Perdebatan ini terus berlarut-larut karena Al-Raniri selalu menilai pandangan Sayf Al-Rijal sebagai doktrin “sesat” karena termasuk paham wujudiyyah. Pada mulanya, Sultanah mengikuti pikiran-pikiran Al-Raniri, tetapi saat itu pendapat Rijal menemukan momentum terbaiknya di mata sultanah. Nampaknya, alasan yang terakhir atas lebih mendekati kebenaran. Pasalnya, jika Al-Raniri tergabung dalam kelompok oposan yang menentang Sultanah, bagaimana mungkin Sultanah memberikan banyak kemudahan dan fasilitas dalam menyelesaikan karya-karyanya, termasuk beberapa waktu sebelum keberangkatannya. Meski demikian, terlepas apa yang melatarbelakangi kepulangan Al-Raniri, ia tergolong salah satu ulama besar yang telah memberikan sumbangsih besar bagi dunia Islam Nusantara, terutama dalam bidang tasawuf dan fiqh. Bahkan,secara metodologis, pikiran-pikiran Raniri memiliki keterkaitan dengan kehidupan tradisional Islam Indonesia. Banyak perkara menarik mengenai ulama ini, di antaranya kitab fikah dalam bahasa Melayu yang pertama sekali berjudul ash-Shirath al-Mustaqim adalah karya beliau. Demikian juga mengenai kitab hadis yang berjudul al-Fawaid al-Bahiyah fi al-Ahadits an-Nabawiyah atau judul lainnya Hidaya al-Habib fi at-Targhib wa at-Tarhib, adalah kitab membicarkan hadis yang pertama sekali dalam bahasa Melayu. Hampir semua penulis menyebut bahawa Syeikh Nuruddin ar-Raniri dilahirkan di Ranir, berdekatan dengan Gujarat. Asal usul beliau ialah bangsa Arab keturunan Quraisy yang berpindah ke India. Tetapi salah seorang muridnya bernama Muhammad ‘Ali atau Manshur yang digelarkan dengan Megat Sati ibnu Amir Sulaiman ibnu Sa’id Ja’far Shadiq ibnu ‘Abdullah dalam karyanya Syarab al-’Arifin li Ahli al-Washilin menyebut bahawa Syeikh Nuruddin ar-Raniri adalah “Raniri negerinya, Syafi’ie nama mazhabnya, Bakri bangsanya.” Pendidikan asasnya dipercayai diperolehnya di tempat kelahirannya Raniri atau Rander. Raniri/Rander, sebahagian riwayat mengatakan berdekatan dengan Kota Surat, dan riwayat lain mengatakan dekat Bikanir, kedua-duanya di negeri India. Syeikh Nuruddin ar-Raniri berhasil berangkat ke Mekah dan Madinah dalam tahun 1030 H/1621 M dan di sana beliau sempat belajar kepada Syeikh Abu Hafash ‘Umar bin ‘Abdullah Ba Syaiban atau nama lain ulama ini ialah Saiyid ‘Umar al-’Aidrus. Kepada ulama ini beliau mengambil bai’ah Thariqat Rifa’iyah. Dalam sektor Thariqat Rifa’iyah itu syeikh yang tersebut adalah murid kepada Syeikh Muhammad al-’Aidrus. Selain Thariqat Rifa’iyah, Syeikh Nuruddin ar-Raniri juga pengamal Thariqat Qadiriyah. Kedatangan Syeikh Nuruddin ar-Raniri buat pertama kalinya ke Aceh diriwayatkan dalam tahun 1577 M, tetapi ada juga ahli sejarah mencatat bahawa beliau sampai di Aceh pada tahun 1637 M. Ini bererti setahun setelah mangkatnya Sultan Iskandar Muda (memerintah dari tahun 1606 M hingga 1636 M). Syeikh Nuruddin ar-Raniri seakan-akan kedatangan pembawa satu pendapat baru, yang asing dalam masyarakat Aceh. Setiap sesuatu yang baru selalu menjadi perhatian dan pengamatan orang, sama ada pihak kawan atau pun pihak lawan. Fahaman baru yang dibawa masuk oleh Syeikh Nuruddin ar-Raniri itu ialah fahaman anti atau penolakan tasawuf ajaran model Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i. Kedua-dua ajaran ulama sufi itu adalah sesat menurut pandangan beliau. Syeikh Nuruddin ar-Raniri mendapat tempat pada hati Sultan Iskandar Tsani, yang walaupun sebenarnya pada zaman pemerintahan Sultan Iskandar Muda beliau tidak begitu diketahui oleh masyarakat luas. Oleh sebab ketegasan dan keberaniannya ditambah lagi, Syeikh Nuruddin ar-Raniri menguasai berbagai-bagai bidang ilmu agama Islam, mengakibatkan beliau sangat cepat menonjol pada zaman pemerintahan Sultan Iskandar Tsani itu. Akhirnya Syeikh Nuruddin ar-Raniri naik ke puncak yang tertinggi dalam kerajaan Aceh, kerana beliau mendapat sokongan sepenuhnya daripada sultan. Beliau memang ahli dalam bidang ilmu Mantiq (Logika) dan ilmu Balaghah (Retorika). Dalam ilmu Fikah, Syeikh Nuruddin ar-Raniri adalah penganut Mazhab Syafie, walaupun beliau juga ahli dalam ajaran mazhab-mazhab yang lainnya. Dari segi akidah, Syeikh Nuruddin ar-Raniri adalah pengikut Mazhab Ahlus Sunnah wal Jama’ah yang berasal daripada Syeikh Abul Hasan al-Asy’ari dan Syeikh Abu Manshur al-Maturidi. Pegangannya dalam tasawuf ialah beliau adalah pengikut tasawuf yang mu’tabarah dan pengamal berbagai-bagai thariqah sufiyah. Tetapi suatu perkara yang aneh, dalam bidang tasawuf beliau menghentam habis-habisan Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i. Walau bagaimanapun Syeikh Nuruddin ar-Raniri tidak pernah menyalahkan, bahkan menyokong Syeikh Muhyuddin ibnu ‘Arabi, Abi Yazid al-Bistami, ‘Abdul Karim al-Jili, Abu Manshur Husein al-Hallaj dan lain-lain. Perkataan yang bercorak ’syathahiyat’ yang keluar daripada ulama-ulama sufi yang tersebut itu tidak pernah beliau salahkan tetapi sebaliknya perkataan yang bercorak ’syathahiyat’ yang berasal daripada Syeikh Hamzah al- Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i selalu ditafsirkan secara salah oleh Syeikh Nuruddin ar-Raniri. Di dalam karyanya Fath al-Mubin ‘ala al-Mulhidin, Syeikh Nuruddin ar-Raniri berpendapat bahawa al-Hallaj mati syahid. Katanya: “Dan Hallaj itu pun syahid fi sabilillah jua.” Padahal jika kita teliti, sebenarnya Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i itu pegangannya tidak ubah dengan al-Hallaj. Ajaran Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i berpunca daripada ajaran Syeikh Muhyuddin ibnu ‘Arabi, Syeikh Abi Yazid al-Bistami, Syeikh ‘Abdul Karim al-Jili dalam satu sektor. Dan bahagian lain juga berpunca daripada ajaran Imam al-Ghazali, Syeikh Junaid al-Baghdadi dan lain-lain, adalah dipandang muktabar, sah dan betul menurut pandangan ahli tasawuf. Bahawa ajaran tasawuf telah berurat dan berakar di kalbi, bahkan telah mesra dari hujung rambut hingga ke hujung kaki, dari kulit hingga daging, dari tulang hingga ke sumsum pencinta-pencintanya, yang tentu saja mereka mengadakan tentangan yang spontan terhadap Syeikh Nuruddin ar-Raniri. Bahkan kepada siapa saja yang berani menyalah-nyalahkan pegangan mereka. Pengikut-pengikut Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i menganggap kedua-dua guru mereka adalah wali Allah, yang faham terhadap pengetahuan syariat, tarekat, haqiqat dan makrifat. Mereka beranggapan, walaupun diakui bahawa Syeikh Nuruddin ar-Raniri sebagai seorang ulama besar, yang dikatakan juga telah mengetahui ilmu tasawuf, namun tasawuf yang diketahui oleh Syeikh Nuruddin ar-Raniri itu hanyalah tasawuf zahir belaka. Bahawa beliau hanyalah mengetahui kulit ilmu tasawuf, tetap tidak sampai kepada intipati tasawuf yang sebenar-benarnya. Bahawa beliau baru mempunyai ilmu lisan sebagai hujah belaka, tetapi belum mempunyai ilmu kalbi, yang dinamakan juga dengan ilmu yang bermanfaat. Oleh itu, wajiblah mereka membela guru mereka yang mereka sanjung tinggi itu. Selama menetap di Pahang atau pun setelah beliau pindah ke Aceh, ramai penduduk yang berasal dari dunia Melayu belajar kepada ulama besar yang berasal dari India itu, namun sampai riwayat ini saya tulis, belum dijumpai tulisan yang menyenaraikan nama murid-murid Syeikh Nuruddin ar-Raniri. Untuk memulakan penjejakan mengenainya di sini dapat saya perkenalkan hanya dua orang, iaitu: Syeikh Yusuf Tajul Mankatsi/al-Maqasari al-Khalwati yang berasal dari Makasar/tanah Bugis. Tidak begitu jelas apakah Syeikh Yusuf Tajul Khalwati ini belajar kepada Syeikh Nuruddin ar-Raniri sewaktu beliau masih di Aceh atau pun Syeikh Yusuf datang menemui Syeikh Nuruddin ar-Raniri di negerinya, India. Sementara pendapat lain menyebut bahawa Syeikh Yusuf Tajul Khalwati benar-benar dapat berguru kepada Syeikh Nuruddin ar-Raniri sewaktu masih di Aceh lagi, dan Syeikh Yusuf Tajul Khalwati menerima bai’ah Tarekat Qadiriyah daripada Syeikh Nuruddin ar-Raniri. Yang seorang lagi ialah Syeikh Muhammad ‘Ali, ulama ini berasal dari Aceh. Pengaruh Al-Raniri Berdasarkan paparan sebelumnya, Al-Raniri merupakan sosok ulama yang memiliki banyak keahlian. Dia seorang sufi, teolog, faqih (ahli hukum), dan bahkan politisi. Keberadaan Al-Raniri seperti ini sering menimbulkan banyak kesalahpahaman, terutama jika dilihat dari salah satu aspek pemikiran saja. Maka sangat wajar, jika beliau dinilai sebagai seorang sufi yang sibuk dengan praktek-praktek mistik, padahal di sisi lain, Al-Raniri adalah seorang faqih yang memiliki perhatian terhadap praktek-praktek syariat. Oleh karena itu, untuk memahaminya secara benar, haruslah dipahami semua aspek pemikiran, kepribadian dan aktivitasnya (Azra: 1994). Keragaman keahlian Al-Raniri dapat dilihat kiprahnya selama. di Aceh. Meski hanya bermukim dalam waktu relatif singkat, peranan Al-Raniri dalam perkembangan Islam Nusantara tidak dapat diabaikan. Dia berperan membawa tradisi besar Islam sembari mengeliminasi masuknya tradisi lokal ke dalam tradisi yang dibawanya tersebut. Tanpa mengabaikan peran ulama lain yang lebih dulu menyebarkan Islam di negeri ini, Al-Ranirilah yang menghubungkan satu mata rantai tradisi Islam di Timur Tengah dengan tradisi Islam Nusantara. Bahkan, Al-Raniri merupakan ulama pertama yang membedakan penafsiran doktrin dan praktek sufi yang salah dan benar. Upaya seperti ini memang pernah dilakukan oleh para ulama terdahulu, seperti Fadhl Allah Al-Burhanpuri. Namun, Al-Burhanpuri tidak berhasil merumuskannya dalam penjabaran yang sisternatis dan sederhana, malahan membingungkan para pengikutnya, sehingga Ibrahim Al-Kurani harus memperjelasnya. Upaya-upaya lebih lanjut tampaknya pernah juga dilakukan oleh Hamzah Fansuri dan Samsuddin Al-Sumaterani, tetapi keduanya gagal memperjelas garis perbedaan antara Tuhan dengan alam dan makhluk ciptaannya (Azra: 1994). Oleh karena itu, dalam pandangan Al-Raniri, masalah besar yang dihadapi umat Islam, terutama di Nusantara, adalah aqidah. paham immanensi antara Tuhan makhluknya sebagaimana dikembangkan oleh paham wujudi”ah merupakan praktek sufi yang berlebihan. Mengutip doktrin Asy’ariyyah, Al-Raniri berpandangan bahwa antara Tuhan dan alam raya terdapat perbedaan (mukhalkfah), sementara antara manusia dan Tuhan terdapat hubunpn transenden. Selain secara umum Al-Raniri dikenal sebagai syeikh Rifaiyyah, ia juga memiliki mata rantai dengan tarekat Aydarusiyyah dan Qadiriyyah. Dari tarekat Aydarusiyyah inilah Al-Raniri dikenal sebagai ulama yang teguh mernegang akar-akar tradisi Arab, bahkan simbol-simbol fisik tertentu dari budayanya, dalam menghadapi lokal. Tidak hanya itu, ketegasan Al-Raniri dalam menekankan adanya keselarasan antara praktek mistik dan syari’at merupakan bagian dari ajaran tarekat Aydarusiyyah. Dari paparan di atas, sepintas memang belum banyak pembaruan yang telah dilakukan oleh Al-Raniri, kecuali mempertegas paham Asy’ariyyah, memperjelas praktek-praktek syariat, dan sanggahan terhadap paham wujudiyyah. Di sinilah dibutuhkaan kejelian untuk memandang Al-Raniri secara utuh, baik kirah, pikiran maupun karya-karyanya (Azra: 1994). Bahkan, dari catatan sanggahan Al-Raniri terhadap paham wujudiyyahlah dapat ditemukan, sejumlah pembaruanterutama dalam hal metodologi. penulisan ilmiah, dimana beliau selalu mencantumkaan argumentasi berikut referensinya. Dari cara seperti ini pula dalam perkembangannya ditemukan sejumlah ulama -ulama baru yang belum pernah diungkap oleh penulis-penulis lain sebelumnya, berikut pemikiran-pemikiran yang baru. Meski Al-Raniri berpengaruh besar dalam perkembangan Islam Nusantara, tetapi hingga kini belum ditemukan para muridnya secara langsung, kecuali Syeikh Yusuf Al-Maqassari. Al-Maqassari dalam kitabnya, Safinat al-Najah menjelaskan bahwa dari Al-Ranirilah diperoleh silsilah tarekat Qadiriyyah, karena Al-Raniri adalah guru sekaligus syeikhnya. Hanya saia, bukti ini belum dianggap valid, karena belum diketahui kapan dan dimana mereka bertemu. Kesulitan lainnya juga akan muncul ketika dicari hubungan dan jaringan Al-Raniri dengan para ulama lain penyebar agama Islam di wilayah Nusantara, ataupun para ulama asli Nusantara yang berkelana sampai ke Timur-Tengah. Yang ada hanyalah kemungkinan bertemunya Al-Raniri dengan para jamaah haji dan para pedatang dari Nusantara yang kebetulan menuntut ilmu di tanah haram, tepatnya ketika Al-Raniri bermukim di Makkah dan Madinah (1621 M). Pertemuan inilah yang diduga adanya komunikasi langsung dengan para muridnya dari Nusantara, termasuk dengan Al-Maqassari. Kesulitan ini juga terus berlanjut, jika dikaitkan dengan keingianan mencari hubungan Al-Raniri dengan dunia pesantren di wilayah Nusantara. Pasalnya, selain tiada literatur yang menunjukkan hal tersebut, manuskrip-manuskrip yang berkaitan dengan pesantren pun tidak menunjukkan adanya hubungan tersebut. Meski demikian, bukan berarti Al-Raniri tidak memiliki keterkaitan sama sekah dengan dunia pesantren. Setidaknya, peran Al-Maqassari dan para jamaah haji serta para muridnya di Makkah dan Madinah yang kemudian kembali ke tanah air merupakan keterkaitan tidak langsung Al-Raniri dengan dunia pesantren di Indonesia. Ada yang berpendapat bahawa beliau meninggal dunia di India. Pendapat lain menyebut bahawa beliau meninggal dunia di Aceh. Ahmad Daudi, menulis: “Maka tiba-tiba dan tanpa sebab-sebab yang diketahui, Syeikh Nuruddin ar-Raniri meninggalkan Serambi Mekah ini, belayar kembali ke tanah tumpah darahnya yang tercinta, Ranir untuk selama-lamanya. Peristiwa ini terjadi pada tahun 1054 H (1644 M).” Bahawa beliau meninggal dunia pada 22 Zulhijjah 1069 H/21 September 1658 M. Tetapi Karel A. Steenbrink dalam bukunya, Mencari Tuhan Dengan Kacamata Barat berpendapat lain, bahawa hingga tahun 1644 M bererti Syeikh Nuruddin masih berada di Aceh. Menurutnya terjadi diskusi yang terlalu tajam antara beberapa kelompok pemerintah: Seorang uskup agung (ar-Raniri) di satu pihak dan beberapa hulubalang dan seorang ulama dari Sumatera Barat di pihak lain. Pihak yang anti ar-Raniri akhirnya menang, sehingga ar-Raniri dengan tergesa-gesa kembali ke Gujarat. Tulisan Karel itu barangkali ada benarnya, kerana secara tidak langsung Syeikh Nuruddin mengaku pernah kalah berdebat dengan Saiful Rijal, penyokong fahaman Syeikh Hamzah al-Fansuri dan Syeikh Syamsuddin as-Sumatra-i, perkara ini beliau ceritakan dalam kitab Fath al-Mubin. Ada pun tempat meninggalnya, H.M. Zainuddin, berbeza pendapat dengan Ahmad Daudi di atas. Menurut Zainuddin dalam Tarich Atjeh Dan Nusantara, jilid 1, bahawa terjadi pertikaian di istana, dalam perebutan itu telah terbunuh seorang ulama, Faqih Hitam yang menentang tindakan Puteri Seri Alam. Dalam pada itu Syeikh Nuruddin diculik orang, kemudian mayatnya diketemukan di Kuala Aceh. Menurut H.M. Zainuddin pula, bahawa makam Syeikh Nuruddin itu dikenal dengan makam keramat Teungku Syiahdin (Syeikh Nuruddin ar-Raniri) terletak di Kuala Aceh. Dalam masa pemerintahan Iskandar Muda, kerajaan Aceh maju, ajaran sufi tidak menghalang kemajuan yang berasaskan Islam. Sebaliknya masa pemerintahan Iskandar Tsani, ajaran sufi dianggap sesat, ternyata kerajaan Aceh mulai menurun. Bantahan terhadap sesuatu pegangan yang pernah berkembang di dunia Islam perlulah ditangani dengan penuh kebijaksanaan. Siapa saja yang memegang urusan keislaman janganlah tersalah penilaian, sering terjadi yang benar menjadi salah, atau sebaliknya yang salah menjadi benar. Sumber : http://tamanulama.blogspot.com/

Sumber: http://www.2lisan.com/41/syeikh-nuruddin-ar-raniri/